"Flamengo, Flamengo, tua glória é lutar. Quando o Mengo perde, eu não quero almoçar, eu não quero jantar!" Amigos, o samba de Wilson Baptista se apropria devidamente de um verso do Hino Rubro-Negro (o oficial!) que exprime muito bem aquilo que entendo por Flamengo: a luta. O Flamengo, já se disse, não é técnica, é luta. Não que o Flamengo seja o Grêmio do Rio de Janeiro, longe disso. O Grêmio irrita! Irrita porque é um típico time brasileiro, mas que se acha argentino, alemão, ou qualquer coisa que o valha. O Flamengo é um típico time brasileiro, mas que se acha brasileiro. Mais do que brasileiro (ou talvez, por isso, mais brasileiro): Flamengo é um time negro. Não, amigos, o Flamengo não é o time dos negros. No Flamengo, há espaço para os brancos, por exemplo, o Flamengo nunca me renegou, o Flamengo nunca renegou ao Zico. A questão é mais ampla: o Flamengo é um time negro. Ele simboliza uma parcela marginal da população brasileira, daí é tão amado. No dia 20 de novembro, dia de Zumbi dos Palmares, dia da Consciência Negra, nada melhor do que pensar no Flamengo. O Flamengo deve ser patrimônio imaterial do Brasil, dos negros. Por que o futebol ainda não alcançou tal estatuto? Por que só o Jongo? Por que só o Acarajé? Acho que as elites do Brasil ainda tem a sensação de que o futebol é delas. Que o futebol simboliza a cultura brasileira, aquela que desconhece a luta de classes e a diferença social. Não à toa, em 2014, teremos uma Copa no Brasil e não do Brasil. Balela. Há muito tempo o futebol é do povo, o futebol é dos negros.
quinta-feira, 20 de novembro de 2008
terça-feira, 18 de novembro de 2008
Um dia para o Flamengo.
Dia de jogo. Dia de Maracanã. Amigos, me sentia em débito com o Flamengo há algum tempo. Por muitas razões, tenho ido razoavelmente pouco ao Maracanã. Cheguei de Piraí, vulgo fim-do-mundo, exaurido. Não podia, porém, deixar de ver: Flamengo X Palmeiras. Honestamente, antes do match, esperava muito pouco do Flamengo: bom sinal. Quando acho que o Mengão ganhará fácil, é derrota na certa, o contrário também é verdadeiro. Chegando lá, a fila extendia-se quase até a bilheteria seis. A fila era enorme. Não havia problema: queria pagar a minha dívida, e ficaria o tempo necessário naquela fila. Alguns absurdos me deixaram irritado. Era claro, nítido como água que não se encontra por aí que a fila existia apenas por causa da quantidade absurda de cambistas. Os irritantes conchavos entre cambistas e bilheteiros são irritantemente irritantes. E irritam, devo dizer, o mais apaixonado dos torcedores. A torcida Jovem, ao olhar atento da polícia, furou claramente a fila. Muitos, a meu ver, nem eram membros de grande capital simbólico da jovem, apenas usavam a camisa da torcida organizada para, digamos assim, intimidar o "povão". Havia, inclusive, um sujeito obeso e gordo. Irritantemente, obeso e chato. O sujeito furou a fila e teve o prazer de "rir" na cara dos verdadeiros torcedores. Este sujeito não devia ser Flamengo, acho, aliás, que nem é. É apenas um sujeito irritante como tantos que existem.
Felizmente, existem males que vem para o bem. Nick Hornby escreveu certa vez que quanto mais é o sofrimento que o torcedor se submete pelo clube, maior é a sua felicidade no gozo da vitória. É verdade. O maravilhoso 5 a 2 apenas refletiu a superioridade do poderoso Flamengo. Mas isso não foi tudo, um show de Ibson, que marcou três gols. Uma partida histórica, até porque, o irritante Luxemburgo, não tomava cinco gols desde 1997, quando perdeu para o Palmeiras, treinando o Santos, por 5 x 0. Óbvio que o Luxa saiu do jogo irritado assim como muitos cambistas saíram do jogo mal-humorados, pois pude perceber uma boa e significativa recusa de muitos torcedores, que preferiram horas na fila a comprar com os cambistas. Isso é, de certa forma, reconfortante. É preciso de alguma forma combater essa desorganização-organizada. A desorganização existe organizadamente. Ela é pensada, trabalha, ela não é gratuita. A coisa mais fácil que existe no mundo é uma fila séria em um estádio de futebol. Bilheterias funcionando corretamente, filas rápidas, não são difíceis. Atrairiam é verdade muitos mais torcedores ao estádio, o que compensaria o ônus. Nem todos os torcedores são masoquistas e gostam de sofrer pelo time. Muitos gostam de rapidez, conforto, agilidade. Talvez exista uma palavra ainda melhor: respeito. Sim, meus amigos, os torcedores gostam de respeito. Pelo menos, no domingo, o time do Flamengo soube nos respeitar.
terça-feira, 11 de novembro de 2008
Quando o Flamengo não é o Flamengo.
Amigos,
De vez em quando, me pego pensando em Vavá, Zizinho, Pirillo, Dida, García, Doval, Reyes, Rondinelli, Gamarra, Zico, Adílio, Andrade, Nunes... Um dos paradoxos da pós-modernidade é a saudade de um tempo em que não se viveu. Com o futebol brasileiro dilacerado, não há como amar o presente, é preciso se remeter ao passado. O sociólogo Bauman diz que quando as incertezas do futuro estão nítidas, o passado aparece como salvaguarda.
Voltando ao Flamengo. Ultimamente, o Flamengo não tem sido o FLAMENGO. Aquele time cuja camisa é capaz de jogar sozinha, aquele time cujos jogadores tem vontade de se matar após uma derrota. O Flamengo não tem sido senão uma paródia de Flamengo. Nosso técnico "pós-moderno", verdadeiro entendedor das cousas do futebol, não acerta o time, e o time não se acerta. Quando da saida de Joel, nosso Rei, minha namorada foi capaz de exprimir muito bem minha opinião sobre o comandante da nau rubro-negra: "Ele não tem cara de técnico. Ele não sabe nada de futebol". Óbvio, sem preconceitos, Caio Jr. tinha que estar na faculdade de História, ou fazendo algum tipo de filme best-seller na Inglaterra, mas não deveria estar no Flamengo jamais. O Flamengo não tem cara de bruxo infanto-juvenil, embora muitas vezes consiga vencer seus jogos utilizando-se da magia da torcida. O Caio Jr. não tem a cara do Flamengo.
Vimos, pois, que o técnico do Flamengo não tem a cara do "verdadeiro" Flamengo. Mas o que é, afinal, o verdadeiro Flamengo? Amigos, o Flamengo é raça, disposição e vontade. Nada mais. A massa amava ao Zico, mas também amava ao Rondinelli. Deles, nada exigia senão o total entregar-se. Zico era querido não porque fosse bom de bola, mas porque "era" Flamengo. Não havia diferença entre a cor de pele de seus braços e pernas nus a camisa que vestia. Mesmo quando jogava com uma blusa amarela (o terceiro uniforme), transparecia por aquele pedaço-de-seda a pele rubro-negra. A verdade é que Zico não ficava bem de amarelo. Não combinava, afinal, com seu majestoso tom-de-pele. Os jogadores pós-modernos de nosso time, como Kléberson ou Josiel não tem jeitão de Flamengo. Um parenteses: amigos meus, Thiago Gondim e Pipo Senos, observaram que toda a vez que se fala do substantivo Kléberson, o adjetivo "pentacampeão" do mundo o acompanha. Do tipo: "ah, o Kléberson nada joga no Flamengo, mas ele é pentacampeão do mundo, temos que respeitá-lo". Não respeito estes títulos menores. Fosse Kléberson campeão brasileiro pelo verdadeiro rubro-negro, respeita-lo-ia deveras. Acontece que acabou conquistando um título pelo rubro-negro do Paraguai, ou, se preferirem, o da Baixada. Amigos, o Flamengo merece mais do que tem obtido. A torcida do Flamengo merece mais. Já fui a vários jogos do Fluminense (na Young Flu), do Botafogo (nas cadeiras!) e do Santos (na Torcida Jovem), fui mesmo até a alguns jogos de Internacional (Beira-Rio), Atlético-PR (Baixada), Corinthias (São Paulo), Vila-Velhense (Vila-Velha), América-RJ (Maracanã e Giuliete Coutinho) e nenhuma torcida me emociona tanto como a do Flamengo. Deixando de lado o amor e o moderado fanatismo, a torcida do Flamengo é a mais bonita do mundo. Infelizmente, ainda não fui a jogo algum do glorioso Oxford United, torcida que, imagino, possa rivalizar com a do Mengão, mas um querido amigo andou frequentando o Kassan Stadium e me comprovou não haver comparação. As torcidas do Oxford e do Flamegno tem amargado diversas derrotas. Isto não faz parte do Flamengo, isto não é o Flamengo que desejamos. Desejamos um Flamengo com raça, luta e fibra. A técnica é necessária, mas não é fundamental. Apenas queremos ver sangue dentro de campo. No mínimo, muito mas muito suor. E isto, meus amigos, não tenho visto.
De vez em quando, me pego pensando em Vavá, Zizinho, Pirillo, Dida, García, Doval, Reyes, Rondinelli, Gamarra, Zico, Adílio, Andrade, Nunes... Um dos paradoxos da pós-modernidade é a saudade de um tempo em que não se viveu. Com o futebol brasileiro dilacerado, não há como amar o presente, é preciso se remeter ao passado. O sociólogo Bauman diz que quando as incertezas do futuro estão nítidas, o passado aparece como salvaguarda.
Voltando ao Flamengo. Ultimamente, o Flamengo não tem sido o FLAMENGO. Aquele time cuja camisa é capaz de jogar sozinha, aquele time cujos jogadores tem vontade de se matar após uma derrota. O Flamengo não tem sido senão uma paródia de Flamengo. Nosso técnico "pós-moderno", verdadeiro entendedor das cousas do futebol, não acerta o time, e o time não se acerta. Quando da saida de Joel, nosso Rei, minha namorada foi capaz de exprimir muito bem minha opinião sobre o comandante da nau rubro-negra: "Ele não tem cara de técnico. Ele não sabe nada de futebol". Óbvio, sem preconceitos, Caio Jr. tinha que estar na faculdade de História, ou fazendo algum tipo de filme best-seller na Inglaterra, mas não deveria estar no Flamengo jamais. O Flamengo não tem cara de bruxo infanto-juvenil, embora muitas vezes consiga vencer seus jogos utilizando-se da magia da torcida. O Caio Jr. não tem a cara do Flamengo.
Vimos, pois, que o técnico do Flamengo não tem a cara do "verdadeiro" Flamengo. Mas o que é, afinal, o verdadeiro Flamengo? Amigos, o Flamengo é raça, disposição e vontade. Nada mais. A massa amava ao Zico, mas também amava ao Rondinelli. Deles, nada exigia senão o total entregar-se. Zico era querido não porque fosse bom de bola, mas porque "era" Flamengo. Não havia diferença entre a cor de pele de seus braços e pernas nus a camisa que vestia. Mesmo quando jogava com uma blusa amarela (o terceiro uniforme), transparecia por aquele pedaço-de-seda a pele rubro-negra. A verdade é que Zico não ficava bem de amarelo. Não combinava, afinal, com seu majestoso tom-de-pele. Os jogadores pós-modernos de nosso time, como Kléberson ou Josiel não tem jeitão de Flamengo. Um parenteses: amigos meus, Thiago Gondim e Pipo Senos, observaram que toda a vez que se fala do substantivo Kléberson, o adjetivo "pentacampeão" do mundo o acompanha. Do tipo: "ah, o Kléberson nada joga no Flamengo, mas ele é pentacampeão do mundo, temos que respeitá-lo". Não respeito estes títulos menores. Fosse Kléberson campeão brasileiro pelo verdadeiro rubro-negro, respeita-lo-ia deveras. Acontece que acabou conquistando um título pelo rubro-negro do Paraguai, ou, se preferirem, o da Baixada. Amigos, o Flamengo merece mais do que tem obtido. A torcida do Flamengo merece mais. Já fui a vários jogos do Fluminense (na Young Flu), do Botafogo (nas cadeiras!) e do Santos (na Torcida Jovem), fui mesmo até a alguns jogos de Internacional (Beira-Rio), Atlético-PR (Baixada), Corinthias (São Paulo), Vila-Velhense (Vila-Velha), América-RJ (Maracanã e Giuliete Coutinho) e nenhuma torcida me emociona tanto como a do Flamengo. Deixando de lado o amor e o moderado fanatismo, a torcida do Flamengo é a mais bonita do mundo. Infelizmente, ainda não fui a jogo algum do glorioso Oxford United, torcida que, imagino, possa rivalizar com a do Mengão, mas um querido amigo andou frequentando o Kassan Stadium e me comprovou não haver comparação. As torcidas do Oxford e do Flamegno tem amargado diversas derrotas. Isto não faz parte do Flamengo, isto não é o Flamengo que desejamos. Desejamos um Flamengo com raça, luta e fibra. A técnica é necessária, mas não é fundamental. Apenas queremos ver sangue dentro de campo. No mínimo, muito mas muito suor. E isto, meus amigos, não tenho visto.
domingo, 21 de setembro de 2008
Ilustração, Revolução e conservadorismo[1]: sobre os dilemas do pensamento político de fala inglesa no final do século XVIII
O Iluminismo desenvolveu-se na Grã-Bretanha não como uma enchente arremetendo contra um dique a despedaçar-se, mas como uma enchente a escorrer entre margens erodidas, planícies lamacentas e córregos de um estuário cujos declives estão prontos para recebê-la.
E. P Thompson[2]
A historiografia sobre a Ilustração inglesa me lembra a imagem de um buraco negro.
J. G. A Pocock
Alguns historiadores[3] tendem a qualificar a Ilustração como um movimento cujo epicentro se situa em Paris. É bem verdade que a partir de meados do século XVIII, os “grandes nomes” da Ilustração viveram (ou passaram) por França e Paris. Antes, porém, no que se pode caracterizar como “pré-ilustração”[4] ou “Ilustração primeira”[5], a Inglaterra desempenho o papel principal. Além disso, se traçarmos um paralelo entre a história dos dois países veremos que a Inglaterra desenvolveu muito antes da França uma cultura impressa e uma opinião pública, características necessárias ao desenvolvimento da Ilustração. Na minha concepção, a historiografia sobre o Iluminismo inglês permanece como aquela de “um buraco negro” justamente por uma antiga tentativa de se associar imediatamente o tripé: burguesia, luzes e Revolução Francesa. É preciso se libertar de uma visão do século XVIII que procura de antemão associar o desenrolar das luzes à Revolução Francesa. Nem o Iluminismo, nem a Revolução Francesa estavam escritos no “destino manifesto” da humanidade. O que pretendemos aqui é, mais uma vez, recuperar dois dos principais pensadores políticos de fala inglesa que viveram, principalmente, nos “turbulentos anos entre a Revolução Francesa e a Americana”: tanto Paine quanto Burke. Sob nossa ótica tão necessário quanto compreender a dinâmica da cidade luz de Paris para entender o Iluminismo é necessário percorrer os caminhos mais tortuosos da nublada Inglaterra.
Ensinou-nos E. P Thompson que a Ilustração inglesa é carregada de peculiaridades. Entretanto, se é verdade que “nenhum homem é uma Ilha”, da mesma forma poderíamos assumir que “nenhuma Ilha é uma Ilha”, e que as trocas culturais entre o Continente e a Inglaterra foram extremamente grandes e significativas. Fato é que não são poucos os philosophes, ao longo do século XVII, que cruzaram o Canal da Mancha. Aportando na Ilha, Diderot, Montesquieu e Voltaire se apaixonaram pelo grau de liberdade que parecia existir no reino bretão. Além disso, observaram a valorização intensa da atividade intelectual na ilha na Britânica. Diderot costumava dizer, por exemplo, refletindo sobre os dois países na Europa onde se cultiva a filosofia:
“In England, philosophers are honored, respected; they rise to public offices, they are buried with the kings...In France warrants are issued against them, they are persecuted, pelted with a pastoral letters...Do we see that England is any the worse of it?”
Difícil é precisar o quanto há de retórica e o quanto há de verdade no que Diderot diz. Vale ressaltar porém que os próprios ingleses se sentiam “livres de nascimento”[6], já em 1718 acreditavam “estar vivendo sob a luz”[7]. De qualquer forma, penso ser possível afirmar que a “vontade do poder” que caracteriza os primeiros anos da Ilustração em França não encontra referencial no caso inglês, visto que tal vontade fora há muito concretizada. A Revolução de 1688 acabou por trazer para dentro do Estado uma quantidade muito grande de intelectuais, daí uma feição mais moderada do Iluminismo inglês. Além disso, o prestigio adquirido graças ao desenvolvimento da prensa e do espaço público significativo fez com que muitos intelectuais adquirissem um prestígio até então ímpar na história do Velho Continente. Se Darnton afirma existir, em França, “um rousseauismo de sarjeta”, não é possível encontrar semelhante paralelo no caso inglês, ou na pior das hipóteses, não existe um estudo sobre o “submundo” literário na Inglaterra. Os grandes filósofos do Iluminismo inglês acabaram ganharam uma notoriedade significativa. Duas grandes tradições: a whig e a quaker também serão extremamente importantes na moldura de um ethos intelectual inglês que certamente existiu entre 1750-1800.
Fundamentalmente, Thomas Paine é considerado o “revolucionário da liberdade”[8], na expressão de Bernard Vincent, enquanto Edmund Burke é considerado o “pai do conservadorismo”. Tais interpretações extremamente teleológicas acreditam haver um fosso absoluto e total entre os dois renomados pensadores político. Nesse tipo de interpretação, tanto Paine quanto Burke, apenas desbravariam o terreno para duas correntes distintas de interpretação político-social do mundo moderno: o pensamento conservador e o pensamento utópico, correntes tão díspares que nada tem em comum. Não estou procurando defender que Edmund Burke e Thomas Paine pertenciam às categorias sociais próximas em suas respectivas época, aliás, isso seria absurdo sobretudo após do esforço de E. P Thompson ao perceber como tanto Burke quanto Paine foram apropriados de distintas formas pelos setores populares. Fato, porém, é que pertenciam a um estrato social que começava a se perceber como distinto do resto da sociedade: o intelectual. Mais do que isso, foram ativos participantes ao movimento intelectual que denominamos como, grosso modo, Ilustração. Ilustrar significa fundamentalmente uma nova maneira de ver o mundo. Para mim, foi Roy Porter quem melhor definiu o que quer dizer ilustrar quando afirmou que:
“In Britain, at least, the Enlightment was thus not just a matter of pure epistemological breakthroughs it was primarily the expression of new mental and moral values, new canons of taste, styles of sociability” (PORTER, PG. 14)
Afastamo-nos assim de um modelo geral que procurou, por anos, na França “um iluminismo verdadeiro”. Chegamos à conclusão, seguindo Porter, de que é preciso considerar os múltiplos contextos em que o Iluminismo se desenvolveu. Para nós, é fundamental,
“replacing the old essentialist assumption of a pure and unitary (for which, read French) movement with a pluralism, appreacitive of a variety of blooms, from Dublin to Lublin, from York, to New York, each with its own seeds and soil, problems, priorities and programmes. (…) Today it seems arbitrary and anachronist to rule that only crusaders for atheism, republicanism and materialism deserve to the adjective ‘enlightned’” (pg. 12, PORTER)
Nesse sentido, é impossível não lembrar do historiador Robert Darnton, ao afirmar ser “necessário trazer o iluminismo de volta à terra”, afinal, tanto Burke quanto Paine, eram homens como nós “desejosos de enchera barriga, cuidar da família e vencer na vida”. (pg. 14, Boêmia Literária....) Trazer a Ilustração de volta à terra significa, em outras palavras, situá-la dentro de um contexto sócio-lingüístico, historicizar os autores sócio-políticos, relacionando-os fundamentalmente ao ambiente em que viveram. Tal observação segue grosso modo duas linhas historiográficas aparentemente distintas: a hermenêutica e o contextualismo de Cambridge. Rememorando Koselleck, “as dificuldades lógico-formais do sistema de Hobbes só podem ser apreciadas quando se deixa de lado esta ambivalência ao mesmo tempo ameaçadora e auspiciosa, quando se ignora a questão histórica de que ele parte e se separa o seus sistema de um contexto determinado”[9].
A partir dessa linha historiográfica, procuraremos averiguar um pouco os pontos de contato entre o pensamento conservador e o pensamento utópico em fins do Iluminismo. Tentaremos, na medida do possível, retirar de nosso vocabulário a palavra “conservador” e a palavra “utópica”, preferindo sempre a palavra “ilustração” para caracterizar tanto Burke quanto Paine. Ambos os pensadores seguiam uma lógica de raciocínio que muito tinha a ver com o que liam e com quem estavam dialogando naquele momento.
Sobre palavras que enfureceram o inglês livre de nascimento: Edmund Burke e a valorização da tradição político inglesa
“Quando vejo o principio de liberdade em ação, vejo agir um principio vigoros, e, isto de inicio, é tudo o que sei. É o mesmo caso de um líquido que entra em efervescência; os gazes que ele contém se liberam bruscamente: para se fazer um julgamento é necessário que o primeiro movimento se acalme, que o líquido se torne mais claro, que nossa observação possa ir um pouco além da superfície agitada” Edmund Burke, Reflexões sobre a Revolução em França.
Edmund Burke nasceu na Irlanda, em 1729. Foi um whig constitucionalista inglês, membro do Parlamento pela cidade de Bristol, desempenhou um papel fundamental na defesa da tradição das instituições inglesas durante ocasião da Revolução Francesa. Apesar de Burke ter sido dotado de um pensamento político ágil, a obra de Burke não é homogênea, antes é esparsa, contrária ao método de estudo, pouquíssimo sistemática. Fundamentalmente, é composta de cartas e discursos, com poucas tentativas de sistematização de seus tratados políticos em grandes obras e volumes. Pode-se dizer, então, que mais do que um filósofo, Burke foi um político, se bem que talvez no século XVIII seja impossível efetuar separação. Analisarei alguns discursos de Burke, retirados de um livro de Francisco Weffort a propósito da Revolução Americana, bem como sua obra magna “Reflexões sobre a Revolução em França”, considerado o trabalho pai de todo o conservadorismo. Cabe, porém, antes de tudo, fazer uma ressalva. Muitos autores, não enxergaram nada em Burke além de um (VER O THOMPSON, PECULIARIDADES) hipócrita (Marx, por exemplo). Ao contrário, partiremos aqui da premissa de que, sim, ele acreditava naquilo que dizia. Fato é que Burke, este personagem ao mesmo tempo tão repugnante e apaixonante, trazia para mim um conjunto de questões sobre os quais parecia não encontrar resposta alguma. Burke foi acusado, inclusive, por Thomas Paine, por exemplo, de ter se vendido para o Rei em troca de uma pensão polpuda. Apenas a leitura de parte da obra de J. G. A. Pocock, tornou possível encarar Burke, não como um hipócrita, mas sim como um agente político preso à realidade inglesa de seu tempo.
Burke foi eleito pelo parlamento de Bristol para representar a nação inglesa. Ao tomar posse, discursou, em 1774, aos seus eleitores como uma forma de agradecimento. Como vimos, muitos autores não conseguem enxergar em Burke nada além da hipocrisia e acreditar que ele teria supostamente “se vendido” para a nobreza, em outras palavras, um intelectual cooptado para dentro do Estado e do status quo. Supostamente, a ação de Burke contra a Revolução em França teria sido contraditória com as suas ações anteriores na defesa dos colonos americanos e na briga ferrenha contra a opressão colonial na China. Nesse sentido, este trecho de discurso de Burke serviu para mostrar como muitas idéias desenvolvidas em “Reflexões...” já estavam presentes no pensamento burkeano. Nesse discurso, Burke fundamentalmente afirma que será um membros do parlamento cujo objetivo principal será defender as “instituições livres” da Inglaterra. No Parlamento seu objetivo maior será a tentativa de manter um equilíbrio entre os poderes que regem a organização político-social inglesa, chamando a atenção para o fato de que a Constituição seja a pedra fundamental na vida inglesa pela alta capacidade de crítica e reflexão que contêm em seu bojo. Vale a pena reproduzir este trecho, ainda que longo, do discurso de Burke:
“Constituição livre não é coisa simples, mas tão intricada e delicada quanto valiosa. Somos os deputados de uma grande e antiga monarquia e devemos conservar religiosamente os verdadeiros direitos legais do soberano que forma a pedra fundamental que une o nobre e bem construído arco de nosso império à nossa constituição”[10].
A valorização da monarquia inglesa e a crença de que as instituições inglesas , tradicionais e livres foram de fato uma conquista whig da Revolução de 1688 se encontra presente no argumento de Burke muito antes da Revolução Francesa. A crença em um equilíbrio de poderes entre a pessoa do Rei e o parlamento será o argumento fundamental de Burke na análise do processo da Revolução Francesa. Toda a sua atuação parlamente, e isso demonstrou muito bem J. G. A. Pocock, será realizada na tentativa de frear o avanço do absolutismo na Inglaterra, tentando manter o poder real dentro de um equilíbrio muito claro entre Pares, comuns e Rei. Se, como veremos, para Paine a liberdade inglesa dependia da ação dos comuns, para Burke, é precisamente o equilíbrio entre os poderes que irá garantir a manutenção do edifício erguido pela constituição de 1688. Para Burke, “nós temos uma coroa hereditária, um pariato hereditário, uma câmara dos comuns e um povo que detém, de uma longa linha de ancestrais, seus privilégios, suas franquias e suas liberdades.” (pg. 69 REVOLUÇÃO)
Antes, porém, de partimos diretamente à análise do livro de Burke é preciso fazer uma ressalva. Como assinalou Pocock, a grande dificuldade encontrada na análise do texto de Edmund Burke sobre as “Reflexões...” é precisar quando o autor está discutindo a especificidade inglesa, e quando o autor se refere ao caso francês. Tomando tal pressuposto como ponto de partida, optei por analisar as referências mais diretas do caso inglês, como, por exemplo. A bem da verdade, o que Burke escreve é um desejo desesperado para aquilo que aconteceu na França não se repita de modo algum na Inglaterra. Na “era das revoluções”, “some hoped, others feared, that the revolutionary blaze would leap the Channel”. PORTER (PG. 449)
Burke era radicalmente avesso aos direitos civis, abstratos, tão presentes na fala de outros iluministas. Nesse sentido, discutindo o problema da sucessão hereditária, afirmará: “não existe nenhum direito civil ou político de tal forma absoluto”. (pg. 64). A novidade do argumento de Edmund reside no fato de que, antes da monarquia hereditária ser garantida por algum direito natural, ao contrário, sustenta-se precisamente por meio da razão; ela é o melhor governo, é aquele capaz de nos garantir as liberdades, de equilibrar os poderes. Para Burke, “a lei de transmissão hereditária da coroa aparece-lhe como um de seus direitos, não como um dos seus deveres, (...) como uma garantia de suas liberdades” (pg. 63). Neste sentido, tais liberdades, conquistadas há algum tempo na Revolução 1688, devem se mantidas, preservadas, como uma espécie de legado à posteridade.
A própria Revolução de 1688, que nada tinha de similar com a Revolução de 1789, não fora feita para varrer tudo aquilo que havia na organização político britânica, mas, sobretudo, para conservar uma espécie de legado, de tradição que havia sido deixada por nossos antepassados. Dessa mesma maneira, historicamente, uma regra fixa de transmissão de poderes é capaz de manter a paz e a ordem entre os indivíduos. Os modelos representativos destruíram completamente a paz e a harmonia sob a qual estava situada o reino da Grã-Bretanha (pg. 53-59) A Monarquia hereditária é um governo capaz de respeitar esta “herança”, sem, entretanto, ser incapaz de transformar a sociedade. A transformação, contudo, jamais poderá vir pela Revolução. “Uma Revolução será sempre o último recurso dos homens inteligentes e virtuosos.” (pg. 67). A reforma, todavia, é absolutamente possível e necessária em sua realização, visto que “um estado que não se pode mudar nada, não tem meios de se conservar”. (pg. 61) Cabe adequar um legado do passado aos novos tempos que a história impõe a tal legado. Foi precisamente isso que a Revolução Whig havia feito: havia adaptado os antigos modelos ao novo contexto europeu. A Revolução Francesa, ao contrário, havia destruído qualquer resquício de governo, havia provocado o desequilíbrio geral. Burke não tolera essa transformação total, virulenta, aquela que dissolve tudo o que foi construído pelos antepassados, derrubando no chão as estruturas sociais. Na argumentação de Burke, o que a França estava encontrando com a Revolução era o caminho das trevas, ou melhor, o “caminho das falsas luzes”. O desprezo absoluto que Burke observara pelas instituições que tal país conservou acabaria fatalmente por levar essa nação à ruína.
Nesse sentido, a retórica da liberdade, a defesa da tradição e do legado de seus antepassados serão as maiores marcas do discurso burkeano. Mas, o que Burke, de fato, entende por liberdade? Para Mary Wollstonescraft, e, talvez, para muitos marxistas contemporâneos, a definição de liberdade inglesa não passaria da defesa do principio de segurança da liberdade[11]. Essa defesa liberdade, entretanto, iria muito além da simples retórica. Liberdade para Burke era frear o avanço de um Estado, opressor, autoritário, garantido assim o mais perfeito equilíbrio: entre futuro, presente e passado; entre a conservação e a reforma.
Distinguindo o Sol da escuridão: Paine e a crítica da monarquia hereditária
Such is the irresistible nature of truth, that all it ask, and all it wants, is the liberty of appearing. The Sun needs no inscription to distinguish him from the darkness.
Thomas Paine, Rights of Man
Thomas Paine nasceu na Grã-Bretanha, na Inglaterra, especificamente. Nasceu em família de origem de classe média. Seu pai era um Quaker, e, provavelmente, Thomas foi muito influenciado pela seita durante o longo de sua vida, embora tenha procurado manter diante dos quakers uma certa distância. Contudo, no final de sua vida, lembrando-se saudosisticamente de seu pai, pedirá para ser enterrado em um cemitério Quaker, pedido jamais atendido. Casou-se apenas uma vez, tendo trabalhado a maior parte do tempo como um funcionário público no controle naval inglês. Por cometer um ou dois erros de controle, acabou sendo demitido vindo para o Novo Mundo um pouco antes da Revolução Americana, a pedido de seu conhecido Benjamin Franklin. Lá desembarcou na Filadélfia saindo do ostracismo à glória em pouquíssimos meses. Procuraremos discutir seu texto “Senso Comum”, publicado quando ainda estava na América, da mesma forma que o seu “The rights of man”, publicado em resposta ao “Reflexões...” de Edmund Burke, entre 1791-1792. Espantoso é a tamanha recepção que os seus textos obterão. A análise de E. P. Thompson nos guia sobre a apropriação do texto de Paine pelos líderes operários e pelas massas inglesas “livres de nascimento”. Em uma sociedade altamente letrada, como era a Inglaterra e os EUA, em fins de século XVIII, as palavras podem de fato afetar toda uma sociedade, e os panfletos de Paine serão vendidos como água no deserto (apesar de proibidos), e lidos de forma voraz pelos membros de uma classe operária em formação. Os textos de Paine serão fundamentais para que a classe operária começa a “fazer-se a si mesma”, e os “Direitos do homem” serão para sempre lembrados como textos fundadores.
Na biografia de Paine, no meu compreender: dois fatos são marcantes. O primeiro é a constatação de que, sempre na Inglaterra, fora um intelectual marginalizado, à margem dos grandes cargos públicos. O segundo é a transmigração para o Atlântico. Conforme Edward Palmer Thompson, “A semente dos direitos do homem [e acrescento que isso vale para toda a obra de Paine] era inglesa, mas apenas a esperança trazida pelas Revoluções Americana e Francesa permitiu-lhe brotar” (37). Até a sua ida para o América, Paine era um homem fadado para o fracasso. Tudo, absolutamente tudo, indicaria que estaria destinado a viver sua vida no ostracismo. A perda do emprego e a necessidade da viagem à América foram como uma espécie de travessia que fez o gênio intelectual despertar. Toda aquela agitação dos anos pré-Independência fizeram com que Paine se tornasse um dos mais notáveis personagens nesse mundo novo que parecia surgir: a América. Sem dúvida, tal experiência é de vital importância para a construção de uma obra marcadamente, como veremos, caracterizada pelo elegia à América, o país que o acolheu de bom grado, e o desprezo à Grã-Bretanha, o país que praticamente o “expulsou”.
Conforme a agitação aumenta, Paine é um dos mais importantes responsáveis por propagar as idéias ilustradas no continente. “Senso Comum”, publicado durante o dia 10 de janeiro de 1776 é um marco na carreira do autor. Com poucas dúvidas, poderia qualificá-lo como o panfleto mais incendiário da Era Revolucionária nos Estados Unidos. Posteriormente, já sendo um importante participe da Revolução Francesa, Paine escreverá “Os direitos do homem”, em resposta ao texto de Edmund Burke, como já disse. Optei por conjugar os textos em uma análise, de modo a perceber que existe de fato uma unidade no pensamento paineano.
No seu Senso Comum, Paine enuncia o problema da divisão entre Governo e Sociedade. Em estilo mais lockeano possível[12], problematiza o governo como um “mal necessário”, donde a partir daí se debruçará sobre o problema mais geral da Monarquia, e, em especial, o da Monarquia hereditária. Curioso é observar como grande parte de um panfleto destinado a questionar a Independência da América se debruça sobre a questão da Inglaterra e os defeitos do sistema político. Se Burke é desejoso de que a Inglaterra se diferencie o máximo possível, Paine quer que as treze colônias se transformem em qualquer coisa diferente da Ilha Inglesa.
Uma marca dos textos de Paine é o desprezo total e absoluto pelas instituições inglesas e monárquicas. A argumentação fundamental para tanto reside na percepção de que a Monarquia é a chave das guerras civis e de grande parte da violência dos povos.[13] “Nos primeiros tempos do mundo não houve reis, portanto, não houve guerras”[14] Pensando historicamente, Paine irá mostrar como durante todo um passado a Monarquia (e mais ainda: a sucessão), fará com que os homens se dividam, se hierarquizem, e, portanto, façam a Guerra. Dirá: “A monarquia e a sucessão cobriram de sangue e de cinzas o mundo inteiro”. Pg. 60. O SENSO COMUM Como veremos, procurando historicizar a dominação real, Paine acaba por ser tão burkeano quanto Burke Seguindo à argumentação de Paine, a hereditariedade será entendida como um “insulto à posteridade”, visto que o melhor governante não necessariamente é o filho daquele que o precedeu. Este “insulto à posteridade”, que é a sucessão monárquica, fará com que todo regime hereditário gere necessariamente um tirano. Na argumentação de Paine, o governante deve ser escolhido pelo mérito, não apenas por privilégios: Paine assume um ponto de vista radical para o Antigo Regime, na medida em que abole qualquer diferenciação de estratos sociais comparando, por exemplo, à atividade de um Rei a de um autor. Ora, diz Paine, se um filho de um autor famoso não necessariamente será um melhor poeta, por que deve ser um filho de Rei, o melhor governante?[15] Tal argumento expressa imensamente bem o momento de dessacralização real pelo qual passa o mundo naquele momento. O Rei, agora, nada mais é do que antes de tudo, um poeta, que necessita ter os melhores dotes para escrever, ou melhor, governar. A figura do déspota hereditário deverá para sempre desaparecer da face da Terra em nome de um governo que tome para si as qualidades ilustradas como é, de fato, a República e o sistema representativo. O sistema representativo é aquele que melhor se adepta em conseguir “tomar a sociedade e a civilização como base, a razão, como guia”[16]. Nesse sentido, dá-se a cada geração o direito de delegar o poder ao seu soberano; este, ao contrário, não aparecerá como um usurpador, mas como o símbolo da justeza e da sabedoria. O regime representativo representa, de fato, à sabedoria e vontade da maioria.
A personificação da República de seus sonhos serão os Estados Unidos, ou melhor, as Treze Colônias agora independentes. Fascinantes, para Paine, por duas razões: primeiro, porque Paine ajudou a construir uma América independente; segundo, porque Paine via na América algo “novo”, absolutamente distinto de uma Inglaterra malévola e dominadora. A opinião de Paine sobre a Inglaterra não encontra paralelo nos grandes intelectuais de sua época. Hume, um escocês, Gibbon, inglês, Burke, irlandês, eram todos whigs moderados, aliás, muito amigos entre si. Como vimos, havia entre os philosophes (Voltaire, Diderot, Montesquieu) uma crença muito ampla de que a Inglaterra era a terra da liberdade. Para Paine, a Inglaterra não era senão a terra da hipocrisia. Em sua argumentação, ironiza não saber definir qual, de fato, é o governo da Inglaterra. A complexidade da Constituição inglesa faz com que Paine argumente que um povo pode ser subjugado durante anos sem saber como “cortar o mal pela raiz”. Se, nos governos absolutos, a dominação é bastante clara, na Inglaterra, o mal não parece ter um lugar claro de definição. A organização sócio-político inglesa, dividida em três (Pares, Comuns, Rei), parece conter ao mesmo tempo: “restos da tradição monárquica e aristocrática na pessoa do rei e dos pares”, da mesma forma “novos materiais republicanos, na pessoa dos comuns”. Paine questionará a fundo a idéia de uma “união” (ou divisão) dos poderes na Inglaterra. Ao contrário, o que precisamente existe é a tentativa dos comuns de evitar o despotismo e a tentativa dos pares, não havendo, portanto, qualquer equilíbrio de poderes, mas sim a predominância do governo Monárquico sobre a República. A Constituição que era um elemento sagrado no compreender de Edmund Burke se desfaz no ar diante da argumentação de Thomas Paine. Para Paine, ela é absolutamente imperfeita, sujeita à convulsões e incapaz de produzir o que parece prometer. (pg. 53)
A Inglaterra, este estranho país, será sempre vista negativamente nos textos de Paine, e Constituição será elemento de deboche. A retórica da liberdade aparece sempre referida aos Estados Unidos da América, enquanto a Inglaterra aparece como um reino onde impera uma espécie de “despotismo disfarçado”. Nesse sentido, há uma ênfase no caráter essencialmente conservador da política inglesa e na dificuldade de se produzir um olhar crítico sobre a terra que tão bem o acolheu, a Filadélfia.
O que pode, sem dúvida, se dizer que Paine não estava preocupado em elaborar uma doutrina próxima ao pensamento “socialista utópica”, mas sim em responder múltiplas questões que estão, sobretudo, ligadas à dinâmica do seu próprio tempo, como o problema da constituição britânica, da monarquia hereditária e da Revolução Francesa e Americana.
Entre os vivos e os mortos, o ingresso na modernidade:
In such cases, Mr. Burke, who is to decide, the living or the death?
Thomas Paine, Rights of Man
Thomas Paine, provavelmente, até a publicação das “Reflexões...”, se dava razoavelmente bem com Edmund Burke. Eram amigos, trocavam cartas, bilhetes, eram nas palavras do próprio Paine, “íntimos”. Tão curiosa união, Burke chegou mesmo, segundo Paine, a oferecer um cargo para o cidadão norte-americano de coração. Dirá Paine, em uma carta pessoal, três meses antecedentes da Revolução, em 15 de janeiro de 1789: “Tenho certa intimidade com o senhor Burke, que se ofereceu para me introduzir junto ao governo assim que o novo ministério whig for formado”. Essa amizade derivou da atuação de Burke na defesa dos revolucionários norte-americanos. Burke, como um Whig, defendia claramente a não atuação do Estado e o não uso da violência. Daí, a simpatia de Burke por Paine ser, de fato, até então, recíproca. Posteriormente, porém, travaram, como definiu Bernard Vincent, “o maior debate ideológico que a Revolução suscitou no momento mesmo em que se desenrolava” (pg. 156.). O rompimento se deveu não por uma traição de Burke aos princípios da liberdade, mas por uma percepção distinta sobre o que de fato acontecia em França. Em nome da liberdade, Burke irá atacar a Revolução Francesa, ao passo que a defesa apaixonada de Paine também se fazia em nome dessa nova noção. O que estava em jogo era precisamente os múltiplos significados atribuídos a tal palavra, não obstante a retórica do argumento permanecesse idêntica.
Burke e Paine se situavam dentro de um contexto político, lingüístico, social, absolutamente idêntico. Travavam, ainda que encontrando saídas opostas, os mesmo debates, se debruçavam sobre as mesmas questões. Essa conclusão, que não pretende ser conclusiva, tem como proposta discutir como os autores pensarão a própria História. Em um mundo tradicional, aquele governado pela religião, o pensamento social não tem o que fazer com o passado. A ordem é previamente estabelecida; é uma ordem dada pela natureza. Poderíamos citar o historiador Peter Laslett, quando diz que em sociedades do Antigo Regime “a subordinação e a política baseavam-se na tradição. Portanto, era improvável que se fizesse exame crítico das razões dos porquês alguns homens estavam melhor situados do que outros[17]” O mundo do Antigo Regime, este mundo tradicional, tem como principal característica o domínio da religião sobre a vida. No domínio fundamental da Igreja, a questão que é centralmente disposta é sobre como “podemos ser salvos”? Na Ilustração, a ruptura fundamental com esta questão é a transmutação de tal pergunta para a indagação sobre a felicidade. Da passagem do antigo “como posso ser salvo”, para o atual, “como poderei ser feliz”, temos uma perfeita e simples síntese do que representou a migração de um mundo tradicional para um mundo moderno.
O mundo moderno, gerado pela Ilustração, é por definição reflexivo. Na anotação certeira de Roy Porter, “crítica permanente, auto-reflexão e vigilância perpétua” eram os traços fundamentais da Ilustração. Pensar o passado significou questionar-se sobre a lógica de um mundo preexistente, tido como natural. As Revoluções Americana e Francesa e o desenvolvimento da Ilustração em geral, contudo, mostraram que este mundo tradicional não iria existir para sempre, e que alguma coisa estava mudando. Nesse preciso momento, de desencantamento do mundo, era preciso repensar o que se deveria fazer com o passado. No mundo dominado pela religião, a História e a reflexão sobre ela não podem significar de fato uma questão. Entretanto, nesse mundo moderno, este mundo da “vigilância perpétua” as estruturas políticas já não poderiam simplesmente ser tidas como naturais.
Burke defendia a Monarquia por julgar ser esta a melhor forma de governo constituída historicamente. Rememorava as gerações passadas, e afirmava que o homem não podia fazer-se do nada. O “legado” da Revolução de 1688, este legado histórico da liberdade, precisaria ser mantido como uma obrigação pelas gerações futuras. Por sua vez, Thomas Paine defendia o presente como dimensão explicativa da história. Para ele, cada geração deve ter o poder de escolher os seus governantes. Isso porque cada geração está imersa em um contexto histórico-social muito específico, e, portanto, tem a obrigação de refazer os seus governos conforme o tempo em que habitam. A liberdade garantida pela Revolução Whig de 1688 era uma conquista notável em 1688; em 1789, porém, parecia representar o atraso, o absolutismo e o despotismo que combatera há cem anos. Em nome da razão e da história, o sistema representativo deve sempre prevalecer sobre um sistema de Monarquia hereditária.
Nesse sentido, a questão fundamental é sobre qual dimensão de tempo se de privilegiar para a construção de um modelo normativo de vida política: o passado ou o presente. Teria cada geração o direito de escolher os seus governantes, ou o homem não poderá construir um prédio sem suas estruturas mais fundamentais? Ora, é Paine quem resume, na supracitada epígrafe, melhor o debate: “quem deve decidir: os vivos ou os mortos?”. Em ambos os casos, a justificação do poder “natural” dos Reis parece, como no ingresso da modernidade, se desmanchado no ar.
Bibliografia:
BURKE, Edmund. Reflexões sobre a Revolução em França. Brasília, UNB (3ª edição), 2006.
DARNTON, Robert. Os dentes falsos de George Washington: um guia não convencional para o século XVIII. São Paulo, Cia. Das Letras, 2006.
__________, Boêmia literária e revolução: o submundo das letras e o Antigo Regime. São Paulo, Cia. Das Letras, 1999.
KOSELLECK, Reinhardt. Crítica e Crise: uma contribuição à patogênese do mundo burguês. (tradução Luciana Villas-Boas Castelo-Branco). Rio de Janeiro, EDUERJ/Contraponto, 1999.
LASLETT, Peter. “O Padrão de Autoridade e nossa herança política”. In: O mundo que nós perdemos. Lisboa, Cosmos, 1975, pg. 234.
PAINE, Thomas. “Senso Comum”: In: Os pensadores (col. Os Pensadores). Ed. Abril, São Paulo.
_____________. Rights of man. Dover Thrift Edition, California, 2000.
_____________. Common Sense. Dover Thrift Edition, California, 2000.
PORTER, Roy. Enlightenment: Britain and the Creation of the Modern World. Londres, Penguin Books, 2001.
POCOCK, J. G. A. Linguagens do ideário político. São Paulo, EdUSP, 1996.
THOMPSON, E. P. A Formação da Classe trabalhadora na Inglaterra (3.vols) Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1985.
________________, “As peculiaridades dos ingleses”. In: As peculiaridades dos ingleses e outros ensaios. Campinas: Editora da UNICAMP, 2002.
VINCENT, Bernard. Thomas Paine: o revolucionário da liberdade. São Paulo, Cia. Das Letras, 1989.
[1] Agradeço a Daiana Torres Lima pelo auxílio com a tradução dos textos em inglês para o português.
[2] E. P. Thompson, “As peculiaridades dos ingleses”, pg. 120. In: As peculiaridades dos ingleses e outros ensaios. Antônio Luigi Silva Negro & Sérgio Silva (orgs.) Campinas, Ed. UNICAMP, 2004.
[3] Darnton, Robert. Os dentes falsos de George Washington: um guia não convencional para o século XVIII.
[4] Darnton, Op.cit, pg. ....
[5] Porter, Roy, Enlightment.
[6] Thompson, E. P. “O inglês livre de nascimento...” In: A formação...
[7] Porter, Roy, pg. 2.
[8] Vincent, Bernard. Thomas Paine....
[9] Koselleck, Reinhart. Crítica e crise, pg. 34.
[10] Discursos aos eleitores de Bristol, Edmund Burke. In: “Os clássicos da política” (vol. 2.). São Paulo, Editora Ática, s/d.
[11] Thompson, pg. 85
[12] Paine era avesso aos academicismos e costumava dizer que não citava autores “porque penso”. Da mesma maneira, acusado de “imitar” Jonh Locke, retrucava afirmando “Nunca li Locke”. A bem da verdade, e sobre isso já nos chamou atenção J. G. A. Pocock, é difícil, senão impossível, precisar a importância do pensamento lockeano no século XVIII. Segundo Pocock, durante muito tempo, era senso comum afirmar que o pensamento do século XVIII dialogava a todo o tempo com Jonh Locke.
[13] Aqui, há uma inversão brilhante da argumentação de Hobbes. Para Hobbes, seguindo Koselleck, a subordinação do súdito ao Rei, é a marca do final das guerras civis. Para Paine, há o inverso. As guerras surgem por causa do Rei. Na verdade, o que se observa é o ingresso do pensamento político na modernidade.
[14] Paine assume de que, em uma fase inicial, todos os homens são iguais, “Sendo os homens originariamente iguais na ordem da criação, a igualdade só foi destruída por uma circunstância qualquer subseqüente”, O Senso Comum, op. Cit, pg. 55
[15] Rights of man..., pg. 112-113.
[16] Rights of man..., pg. 116.
[17] Laslett, Peter. “O Padrão de Autoridade e nossa herança política”. In: O mundo que nós perdemos. Lisboa, Cosmos, 1975, pg. 234.
O Iluminismo desenvolveu-se na Grã-Bretanha não como uma enchente arremetendo contra um dique a despedaçar-se, mas como uma enchente a escorrer entre margens erodidas, planícies lamacentas e córregos de um estuário cujos declives estão prontos para recebê-la.
E. P Thompson[2]
A historiografia sobre a Ilustração inglesa me lembra a imagem de um buraco negro.
J. G. A Pocock
Alguns historiadores[3] tendem a qualificar a Ilustração como um movimento cujo epicentro se situa em Paris. É bem verdade que a partir de meados do século XVIII, os “grandes nomes” da Ilustração viveram (ou passaram) por França e Paris. Antes, porém, no que se pode caracterizar como “pré-ilustração”[4] ou “Ilustração primeira”[5], a Inglaterra desempenho o papel principal. Além disso, se traçarmos um paralelo entre a história dos dois países veremos que a Inglaterra desenvolveu muito antes da França uma cultura impressa e uma opinião pública, características necessárias ao desenvolvimento da Ilustração. Na minha concepção, a historiografia sobre o Iluminismo inglês permanece como aquela de “um buraco negro” justamente por uma antiga tentativa de se associar imediatamente o tripé: burguesia, luzes e Revolução Francesa. É preciso se libertar de uma visão do século XVIII que procura de antemão associar o desenrolar das luzes à Revolução Francesa. Nem o Iluminismo, nem a Revolução Francesa estavam escritos no “destino manifesto” da humanidade. O que pretendemos aqui é, mais uma vez, recuperar dois dos principais pensadores políticos de fala inglesa que viveram, principalmente, nos “turbulentos anos entre a Revolução Francesa e a Americana”: tanto Paine quanto Burke. Sob nossa ótica tão necessário quanto compreender a dinâmica da cidade luz de Paris para entender o Iluminismo é necessário percorrer os caminhos mais tortuosos da nublada Inglaterra.
Ensinou-nos E. P Thompson que a Ilustração inglesa é carregada de peculiaridades. Entretanto, se é verdade que “nenhum homem é uma Ilha”, da mesma forma poderíamos assumir que “nenhuma Ilha é uma Ilha”, e que as trocas culturais entre o Continente e a Inglaterra foram extremamente grandes e significativas. Fato é que não são poucos os philosophes, ao longo do século XVII, que cruzaram o Canal da Mancha. Aportando na Ilha, Diderot, Montesquieu e Voltaire se apaixonaram pelo grau de liberdade que parecia existir no reino bretão. Além disso, observaram a valorização intensa da atividade intelectual na ilha na Britânica. Diderot costumava dizer, por exemplo, refletindo sobre os dois países na Europa onde se cultiva a filosofia:
“In England, philosophers are honored, respected; they rise to public offices, they are buried with the kings...In France warrants are issued against them, they are persecuted, pelted with a pastoral letters...Do we see that England is any the worse of it?”
Difícil é precisar o quanto há de retórica e o quanto há de verdade no que Diderot diz. Vale ressaltar porém que os próprios ingleses se sentiam “livres de nascimento”[6], já em 1718 acreditavam “estar vivendo sob a luz”[7]. De qualquer forma, penso ser possível afirmar que a “vontade do poder” que caracteriza os primeiros anos da Ilustração em França não encontra referencial no caso inglês, visto que tal vontade fora há muito concretizada. A Revolução de 1688 acabou por trazer para dentro do Estado uma quantidade muito grande de intelectuais, daí uma feição mais moderada do Iluminismo inglês. Além disso, o prestigio adquirido graças ao desenvolvimento da prensa e do espaço público significativo fez com que muitos intelectuais adquirissem um prestígio até então ímpar na história do Velho Continente. Se Darnton afirma existir, em França, “um rousseauismo de sarjeta”, não é possível encontrar semelhante paralelo no caso inglês, ou na pior das hipóteses, não existe um estudo sobre o “submundo” literário na Inglaterra. Os grandes filósofos do Iluminismo inglês acabaram ganharam uma notoriedade significativa. Duas grandes tradições: a whig e a quaker também serão extremamente importantes na moldura de um ethos intelectual inglês que certamente existiu entre 1750-1800.
Fundamentalmente, Thomas Paine é considerado o “revolucionário da liberdade”[8], na expressão de Bernard Vincent, enquanto Edmund Burke é considerado o “pai do conservadorismo”. Tais interpretações extremamente teleológicas acreditam haver um fosso absoluto e total entre os dois renomados pensadores político. Nesse tipo de interpretação, tanto Paine quanto Burke, apenas desbravariam o terreno para duas correntes distintas de interpretação político-social do mundo moderno: o pensamento conservador e o pensamento utópico, correntes tão díspares que nada tem em comum. Não estou procurando defender que Edmund Burke e Thomas Paine pertenciam às categorias sociais próximas em suas respectivas época, aliás, isso seria absurdo sobretudo após do esforço de E. P Thompson ao perceber como tanto Burke quanto Paine foram apropriados de distintas formas pelos setores populares. Fato, porém, é que pertenciam a um estrato social que começava a se perceber como distinto do resto da sociedade: o intelectual. Mais do que isso, foram ativos participantes ao movimento intelectual que denominamos como, grosso modo, Ilustração. Ilustrar significa fundamentalmente uma nova maneira de ver o mundo. Para mim, foi Roy Porter quem melhor definiu o que quer dizer ilustrar quando afirmou que:
“In Britain, at least, the Enlightment was thus not just a matter of pure epistemological breakthroughs it was primarily the expression of new mental and moral values, new canons of taste, styles of sociability” (PORTER, PG. 14)
Afastamo-nos assim de um modelo geral que procurou, por anos, na França “um iluminismo verdadeiro”. Chegamos à conclusão, seguindo Porter, de que é preciso considerar os múltiplos contextos em que o Iluminismo se desenvolveu. Para nós, é fundamental,
“replacing the old essentialist assumption of a pure and unitary (for which, read French) movement with a pluralism, appreacitive of a variety of blooms, from Dublin to Lublin, from York, to New York, each with its own seeds and soil, problems, priorities and programmes. (…) Today it seems arbitrary and anachronist to rule that only crusaders for atheism, republicanism and materialism deserve to the adjective ‘enlightned’” (pg. 12, PORTER)
Nesse sentido, é impossível não lembrar do historiador Robert Darnton, ao afirmar ser “necessário trazer o iluminismo de volta à terra”, afinal, tanto Burke quanto Paine, eram homens como nós “desejosos de enchera barriga, cuidar da família e vencer na vida”. (pg. 14, Boêmia Literária....) Trazer a Ilustração de volta à terra significa, em outras palavras, situá-la dentro de um contexto sócio-lingüístico, historicizar os autores sócio-políticos, relacionando-os fundamentalmente ao ambiente em que viveram. Tal observação segue grosso modo duas linhas historiográficas aparentemente distintas: a hermenêutica e o contextualismo de Cambridge. Rememorando Koselleck, “as dificuldades lógico-formais do sistema de Hobbes só podem ser apreciadas quando se deixa de lado esta ambivalência ao mesmo tempo ameaçadora e auspiciosa, quando se ignora a questão histórica de que ele parte e se separa o seus sistema de um contexto determinado”[9].
A partir dessa linha historiográfica, procuraremos averiguar um pouco os pontos de contato entre o pensamento conservador e o pensamento utópico em fins do Iluminismo. Tentaremos, na medida do possível, retirar de nosso vocabulário a palavra “conservador” e a palavra “utópica”, preferindo sempre a palavra “ilustração” para caracterizar tanto Burke quanto Paine. Ambos os pensadores seguiam uma lógica de raciocínio que muito tinha a ver com o que liam e com quem estavam dialogando naquele momento.
Sobre palavras que enfureceram o inglês livre de nascimento: Edmund Burke e a valorização da tradição político inglesa
“Quando vejo o principio de liberdade em ação, vejo agir um principio vigoros, e, isto de inicio, é tudo o que sei. É o mesmo caso de um líquido que entra em efervescência; os gazes que ele contém se liberam bruscamente: para se fazer um julgamento é necessário que o primeiro movimento se acalme, que o líquido se torne mais claro, que nossa observação possa ir um pouco além da superfície agitada” Edmund Burke, Reflexões sobre a Revolução em França.
Edmund Burke nasceu na Irlanda, em 1729. Foi um whig constitucionalista inglês, membro do Parlamento pela cidade de Bristol, desempenhou um papel fundamental na defesa da tradição das instituições inglesas durante ocasião da Revolução Francesa. Apesar de Burke ter sido dotado de um pensamento político ágil, a obra de Burke não é homogênea, antes é esparsa, contrária ao método de estudo, pouquíssimo sistemática. Fundamentalmente, é composta de cartas e discursos, com poucas tentativas de sistematização de seus tratados políticos em grandes obras e volumes. Pode-se dizer, então, que mais do que um filósofo, Burke foi um político, se bem que talvez no século XVIII seja impossível efetuar separação. Analisarei alguns discursos de Burke, retirados de um livro de Francisco Weffort a propósito da Revolução Americana, bem como sua obra magna “Reflexões sobre a Revolução em França”, considerado o trabalho pai de todo o conservadorismo. Cabe, porém, antes de tudo, fazer uma ressalva. Muitos autores, não enxergaram nada em Burke além de um (VER O THOMPSON, PECULIARIDADES) hipócrita (Marx, por exemplo). Ao contrário, partiremos aqui da premissa de que, sim, ele acreditava naquilo que dizia. Fato é que Burke, este personagem ao mesmo tempo tão repugnante e apaixonante, trazia para mim um conjunto de questões sobre os quais parecia não encontrar resposta alguma. Burke foi acusado, inclusive, por Thomas Paine, por exemplo, de ter se vendido para o Rei em troca de uma pensão polpuda. Apenas a leitura de parte da obra de J. G. A. Pocock, tornou possível encarar Burke, não como um hipócrita, mas sim como um agente político preso à realidade inglesa de seu tempo.
Burke foi eleito pelo parlamento de Bristol para representar a nação inglesa. Ao tomar posse, discursou, em 1774, aos seus eleitores como uma forma de agradecimento. Como vimos, muitos autores não conseguem enxergar em Burke nada além da hipocrisia e acreditar que ele teria supostamente “se vendido” para a nobreza, em outras palavras, um intelectual cooptado para dentro do Estado e do status quo. Supostamente, a ação de Burke contra a Revolução em França teria sido contraditória com as suas ações anteriores na defesa dos colonos americanos e na briga ferrenha contra a opressão colonial na China. Nesse sentido, este trecho de discurso de Burke serviu para mostrar como muitas idéias desenvolvidas em “Reflexões...” já estavam presentes no pensamento burkeano. Nesse discurso, Burke fundamentalmente afirma que será um membros do parlamento cujo objetivo principal será defender as “instituições livres” da Inglaterra. No Parlamento seu objetivo maior será a tentativa de manter um equilíbrio entre os poderes que regem a organização político-social inglesa, chamando a atenção para o fato de que a Constituição seja a pedra fundamental na vida inglesa pela alta capacidade de crítica e reflexão que contêm em seu bojo. Vale a pena reproduzir este trecho, ainda que longo, do discurso de Burke:
“Constituição livre não é coisa simples, mas tão intricada e delicada quanto valiosa. Somos os deputados de uma grande e antiga monarquia e devemos conservar religiosamente os verdadeiros direitos legais do soberano que forma a pedra fundamental que une o nobre e bem construído arco de nosso império à nossa constituição”[10].
A valorização da monarquia inglesa e a crença de que as instituições inglesas , tradicionais e livres foram de fato uma conquista whig da Revolução de 1688 se encontra presente no argumento de Burke muito antes da Revolução Francesa. A crença em um equilíbrio de poderes entre a pessoa do Rei e o parlamento será o argumento fundamental de Burke na análise do processo da Revolução Francesa. Toda a sua atuação parlamente, e isso demonstrou muito bem J. G. A. Pocock, será realizada na tentativa de frear o avanço do absolutismo na Inglaterra, tentando manter o poder real dentro de um equilíbrio muito claro entre Pares, comuns e Rei. Se, como veremos, para Paine a liberdade inglesa dependia da ação dos comuns, para Burke, é precisamente o equilíbrio entre os poderes que irá garantir a manutenção do edifício erguido pela constituição de 1688. Para Burke, “nós temos uma coroa hereditária, um pariato hereditário, uma câmara dos comuns e um povo que detém, de uma longa linha de ancestrais, seus privilégios, suas franquias e suas liberdades.” (pg. 69 REVOLUÇÃO)
Antes, porém, de partimos diretamente à análise do livro de Burke é preciso fazer uma ressalva. Como assinalou Pocock, a grande dificuldade encontrada na análise do texto de Edmund Burke sobre as “Reflexões...” é precisar quando o autor está discutindo a especificidade inglesa, e quando o autor se refere ao caso francês. Tomando tal pressuposto como ponto de partida, optei por analisar as referências mais diretas do caso inglês, como, por exemplo. A bem da verdade, o que Burke escreve é um desejo desesperado para aquilo que aconteceu na França não se repita de modo algum na Inglaterra. Na “era das revoluções”, “some hoped, others feared, that the revolutionary blaze would leap the Channel”. PORTER (PG. 449)
Burke era radicalmente avesso aos direitos civis, abstratos, tão presentes na fala de outros iluministas. Nesse sentido, discutindo o problema da sucessão hereditária, afirmará: “não existe nenhum direito civil ou político de tal forma absoluto”. (pg. 64). A novidade do argumento de Edmund reside no fato de que, antes da monarquia hereditária ser garantida por algum direito natural, ao contrário, sustenta-se precisamente por meio da razão; ela é o melhor governo, é aquele capaz de nos garantir as liberdades, de equilibrar os poderes. Para Burke, “a lei de transmissão hereditária da coroa aparece-lhe como um de seus direitos, não como um dos seus deveres, (...) como uma garantia de suas liberdades” (pg. 63). Neste sentido, tais liberdades, conquistadas há algum tempo na Revolução 1688, devem se mantidas, preservadas, como uma espécie de legado à posteridade.
A própria Revolução de 1688, que nada tinha de similar com a Revolução de 1789, não fora feita para varrer tudo aquilo que havia na organização político britânica, mas, sobretudo, para conservar uma espécie de legado, de tradição que havia sido deixada por nossos antepassados. Dessa mesma maneira, historicamente, uma regra fixa de transmissão de poderes é capaz de manter a paz e a ordem entre os indivíduos. Os modelos representativos destruíram completamente a paz e a harmonia sob a qual estava situada o reino da Grã-Bretanha (pg. 53-59) A Monarquia hereditária é um governo capaz de respeitar esta “herança”, sem, entretanto, ser incapaz de transformar a sociedade. A transformação, contudo, jamais poderá vir pela Revolução. “Uma Revolução será sempre o último recurso dos homens inteligentes e virtuosos.” (pg. 67). A reforma, todavia, é absolutamente possível e necessária em sua realização, visto que “um estado que não se pode mudar nada, não tem meios de se conservar”. (pg. 61) Cabe adequar um legado do passado aos novos tempos que a história impõe a tal legado. Foi precisamente isso que a Revolução Whig havia feito: havia adaptado os antigos modelos ao novo contexto europeu. A Revolução Francesa, ao contrário, havia destruído qualquer resquício de governo, havia provocado o desequilíbrio geral. Burke não tolera essa transformação total, virulenta, aquela que dissolve tudo o que foi construído pelos antepassados, derrubando no chão as estruturas sociais. Na argumentação de Burke, o que a França estava encontrando com a Revolução era o caminho das trevas, ou melhor, o “caminho das falsas luzes”. O desprezo absoluto que Burke observara pelas instituições que tal país conservou acabaria fatalmente por levar essa nação à ruína.
Nesse sentido, a retórica da liberdade, a defesa da tradição e do legado de seus antepassados serão as maiores marcas do discurso burkeano. Mas, o que Burke, de fato, entende por liberdade? Para Mary Wollstonescraft, e, talvez, para muitos marxistas contemporâneos, a definição de liberdade inglesa não passaria da defesa do principio de segurança da liberdade[11]. Essa defesa liberdade, entretanto, iria muito além da simples retórica. Liberdade para Burke era frear o avanço de um Estado, opressor, autoritário, garantido assim o mais perfeito equilíbrio: entre futuro, presente e passado; entre a conservação e a reforma.
Distinguindo o Sol da escuridão: Paine e a crítica da monarquia hereditária
Such is the irresistible nature of truth, that all it ask, and all it wants, is the liberty of appearing. The Sun needs no inscription to distinguish him from the darkness.
Thomas Paine, Rights of Man
Thomas Paine nasceu na Grã-Bretanha, na Inglaterra, especificamente. Nasceu em família de origem de classe média. Seu pai era um Quaker, e, provavelmente, Thomas foi muito influenciado pela seita durante o longo de sua vida, embora tenha procurado manter diante dos quakers uma certa distância. Contudo, no final de sua vida, lembrando-se saudosisticamente de seu pai, pedirá para ser enterrado em um cemitério Quaker, pedido jamais atendido. Casou-se apenas uma vez, tendo trabalhado a maior parte do tempo como um funcionário público no controle naval inglês. Por cometer um ou dois erros de controle, acabou sendo demitido vindo para o Novo Mundo um pouco antes da Revolução Americana, a pedido de seu conhecido Benjamin Franklin. Lá desembarcou na Filadélfia saindo do ostracismo à glória em pouquíssimos meses. Procuraremos discutir seu texto “Senso Comum”, publicado quando ainda estava na América, da mesma forma que o seu “The rights of man”, publicado em resposta ao “Reflexões...” de Edmund Burke, entre 1791-1792. Espantoso é a tamanha recepção que os seus textos obterão. A análise de E. P. Thompson nos guia sobre a apropriação do texto de Paine pelos líderes operários e pelas massas inglesas “livres de nascimento”. Em uma sociedade altamente letrada, como era a Inglaterra e os EUA, em fins de século XVIII, as palavras podem de fato afetar toda uma sociedade, e os panfletos de Paine serão vendidos como água no deserto (apesar de proibidos), e lidos de forma voraz pelos membros de uma classe operária em formação. Os textos de Paine serão fundamentais para que a classe operária começa a “fazer-se a si mesma”, e os “Direitos do homem” serão para sempre lembrados como textos fundadores.
Na biografia de Paine, no meu compreender: dois fatos são marcantes. O primeiro é a constatação de que, sempre na Inglaterra, fora um intelectual marginalizado, à margem dos grandes cargos públicos. O segundo é a transmigração para o Atlântico. Conforme Edward Palmer Thompson, “A semente dos direitos do homem [e acrescento que isso vale para toda a obra de Paine] era inglesa, mas apenas a esperança trazida pelas Revoluções Americana e Francesa permitiu-lhe brotar” (37). Até a sua ida para o América, Paine era um homem fadado para o fracasso. Tudo, absolutamente tudo, indicaria que estaria destinado a viver sua vida no ostracismo. A perda do emprego e a necessidade da viagem à América foram como uma espécie de travessia que fez o gênio intelectual despertar. Toda aquela agitação dos anos pré-Independência fizeram com que Paine se tornasse um dos mais notáveis personagens nesse mundo novo que parecia surgir: a América. Sem dúvida, tal experiência é de vital importância para a construção de uma obra marcadamente, como veremos, caracterizada pelo elegia à América, o país que o acolheu de bom grado, e o desprezo à Grã-Bretanha, o país que praticamente o “expulsou”.
Conforme a agitação aumenta, Paine é um dos mais importantes responsáveis por propagar as idéias ilustradas no continente. “Senso Comum”, publicado durante o dia 10 de janeiro de 1776 é um marco na carreira do autor. Com poucas dúvidas, poderia qualificá-lo como o panfleto mais incendiário da Era Revolucionária nos Estados Unidos. Posteriormente, já sendo um importante participe da Revolução Francesa, Paine escreverá “Os direitos do homem”, em resposta ao texto de Edmund Burke, como já disse. Optei por conjugar os textos em uma análise, de modo a perceber que existe de fato uma unidade no pensamento paineano.
No seu Senso Comum, Paine enuncia o problema da divisão entre Governo e Sociedade. Em estilo mais lockeano possível[12], problematiza o governo como um “mal necessário”, donde a partir daí se debruçará sobre o problema mais geral da Monarquia, e, em especial, o da Monarquia hereditária. Curioso é observar como grande parte de um panfleto destinado a questionar a Independência da América se debruça sobre a questão da Inglaterra e os defeitos do sistema político. Se Burke é desejoso de que a Inglaterra se diferencie o máximo possível, Paine quer que as treze colônias se transformem em qualquer coisa diferente da Ilha Inglesa.
Uma marca dos textos de Paine é o desprezo total e absoluto pelas instituições inglesas e monárquicas. A argumentação fundamental para tanto reside na percepção de que a Monarquia é a chave das guerras civis e de grande parte da violência dos povos.[13] “Nos primeiros tempos do mundo não houve reis, portanto, não houve guerras”[14] Pensando historicamente, Paine irá mostrar como durante todo um passado a Monarquia (e mais ainda: a sucessão), fará com que os homens se dividam, se hierarquizem, e, portanto, façam a Guerra. Dirá: “A monarquia e a sucessão cobriram de sangue e de cinzas o mundo inteiro”. Pg. 60. O SENSO COMUM Como veremos, procurando historicizar a dominação real, Paine acaba por ser tão burkeano quanto Burke Seguindo à argumentação de Paine, a hereditariedade será entendida como um “insulto à posteridade”, visto que o melhor governante não necessariamente é o filho daquele que o precedeu. Este “insulto à posteridade”, que é a sucessão monárquica, fará com que todo regime hereditário gere necessariamente um tirano. Na argumentação de Paine, o governante deve ser escolhido pelo mérito, não apenas por privilégios: Paine assume um ponto de vista radical para o Antigo Regime, na medida em que abole qualquer diferenciação de estratos sociais comparando, por exemplo, à atividade de um Rei a de um autor. Ora, diz Paine, se um filho de um autor famoso não necessariamente será um melhor poeta, por que deve ser um filho de Rei, o melhor governante?[15] Tal argumento expressa imensamente bem o momento de dessacralização real pelo qual passa o mundo naquele momento. O Rei, agora, nada mais é do que antes de tudo, um poeta, que necessita ter os melhores dotes para escrever, ou melhor, governar. A figura do déspota hereditário deverá para sempre desaparecer da face da Terra em nome de um governo que tome para si as qualidades ilustradas como é, de fato, a República e o sistema representativo. O sistema representativo é aquele que melhor se adepta em conseguir “tomar a sociedade e a civilização como base, a razão, como guia”[16]. Nesse sentido, dá-se a cada geração o direito de delegar o poder ao seu soberano; este, ao contrário, não aparecerá como um usurpador, mas como o símbolo da justeza e da sabedoria. O regime representativo representa, de fato, à sabedoria e vontade da maioria.
A personificação da República de seus sonhos serão os Estados Unidos, ou melhor, as Treze Colônias agora independentes. Fascinantes, para Paine, por duas razões: primeiro, porque Paine ajudou a construir uma América independente; segundo, porque Paine via na América algo “novo”, absolutamente distinto de uma Inglaterra malévola e dominadora. A opinião de Paine sobre a Inglaterra não encontra paralelo nos grandes intelectuais de sua época. Hume, um escocês, Gibbon, inglês, Burke, irlandês, eram todos whigs moderados, aliás, muito amigos entre si. Como vimos, havia entre os philosophes (Voltaire, Diderot, Montesquieu) uma crença muito ampla de que a Inglaterra era a terra da liberdade. Para Paine, a Inglaterra não era senão a terra da hipocrisia. Em sua argumentação, ironiza não saber definir qual, de fato, é o governo da Inglaterra. A complexidade da Constituição inglesa faz com que Paine argumente que um povo pode ser subjugado durante anos sem saber como “cortar o mal pela raiz”. Se, nos governos absolutos, a dominação é bastante clara, na Inglaterra, o mal não parece ter um lugar claro de definição. A organização sócio-político inglesa, dividida em três (Pares, Comuns, Rei), parece conter ao mesmo tempo: “restos da tradição monárquica e aristocrática na pessoa do rei e dos pares”, da mesma forma “novos materiais republicanos, na pessoa dos comuns”. Paine questionará a fundo a idéia de uma “união” (ou divisão) dos poderes na Inglaterra. Ao contrário, o que precisamente existe é a tentativa dos comuns de evitar o despotismo e a tentativa dos pares, não havendo, portanto, qualquer equilíbrio de poderes, mas sim a predominância do governo Monárquico sobre a República. A Constituição que era um elemento sagrado no compreender de Edmund Burke se desfaz no ar diante da argumentação de Thomas Paine. Para Paine, ela é absolutamente imperfeita, sujeita à convulsões e incapaz de produzir o que parece prometer. (pg. 53)
A Inglaterra, este estranho país, será sempre vista negativamente nos textos de Paine, e Constituição será elemento de deboche. A retórica da liberdade aparece sempre referida aos Estados Unidos da América, enquanto a Inglaterra aparece como um reino onde impera uma espécie de “despotismo disfarçado”. Nesse sentido, há uma ênfase no caráter essencialmente conservador da política inglesa e na dificuldade de se produzir um olhar crítico sobre a terra que tão bem o acolheu, a Filadélfia.
O que pode, sem dúvida, se dizer que Paine não estava preocupado em elaborar uma doutrina próxima ao pensamento “socialista utópica”, mas sim em responder múltiplas questões que estão, sobretudo, ligadas à dinâmica do seu próprio tempo, como o problema da constituição britânica, da monarquia hereditária e da Revolução Francesa e Americana.
Entre os vivos e os mortos, o ingresso na modernidade:
In such cases, Mr. Burke, who is to decide, the living or the death?
Thomas Paine, Rights of Man
Thomas Paine, provavelmente, até a publicação das “Reflexões...”, se dava razoavelmente bem com Edmund Burke. Eram amigos, trocavam cartas, bilhetes, eram nas palavras do próprio Paine, “íntimos”. Tão curiosa união, Burke chegou mesmo, segundo Paine, a oferecer um cargo para o cidadão norte-americano de coração. Dirá Paine, em uma carta pessoal, três meses antecedentes da Revolução, em 15 de janeiro de 1789: “Tenho certa intimidade com o senhor Burke, que se ofereceu para me introduzir junto ao governo assim que o novo ministério whig for formado”. Essa amizade derivou da atuação de Burke na defesa dos revolucionários norte-americanos. Burke, como um Whig, defendia claramente a não atuação do Estado e o não uso da violência. Daí, a simpatia de Burke por Paine ser, de fato, até então, recíproca. Posteriormente, porém, travaram, como definiu Bernard Vincent, “o maior debate ideológico que a Revolução suscitou no momento mesmo em que se desenrolava” (pg. 156.). O rompimento se deveu não por uma traição de Burke aos princípios da liberdade, mas por uma percepção distinta sobre o que de fato acontecia em França. Em nome da liberdade, Burke irá atacar a Revolução Francesa, ao passo que a defesa apaixonada de Paine também se fazia em nome dessa nova noção. O que estava em jogo era precisamente os múltiplos significados atribuídos a tal palavra, não obstante a retórica do argumento permanecesse idêntica.
Burke e Paine se situavam dentro de um contexto político, lingüístico, social, absolutamente idêntico. Travavam, ainda que encontrando saídas opostas, os mesmo debates, se debruçavam sobre as mesmas questões. Essa conclusão, que não pretende ser conclusiva, tem como proposta discutir como os autores pensarão a própria História. Em um mundo tradicional, aquele governado pela religião, o pensamento social não tem o que fazer com o passado. A ordem é previamente estabelecida; é uma ordem dada pela natureza. Poderíamos citar o historiador Peter Laslett, quando diz que em sociedades do Antigo Regime “a subordinação e a política baseavam-se na tradição. Portanto, era improvável que se fizesse exame crítico das razões dos porquês alguns homens estavam melhor situados do que outros[17]” O mundo do Antigo Regime, este mundo tradicional, tem como principal característica o domínio da religião sobre a vida. No domínio fundamental da Igreja, a questão que é centralmente disposta é sobre como “podemos ser salvos”? Na Ilustração, a ruptura fundamental com esta questão é a transmutação de tal pergunta para a indagação sobre a felicidade. Da passagem do antigo “como posso ser salvo”, para o atual, “como poderei ser feliz”, temos uma perfeita e simples síntese do que representou a migração de um mundo tradicional para um mundo moderno.
O mundo moderno, gerado pela Ilustração, é por definição reflexivo. Na anotação certeira de Roy Porter, “crítica permanente, auto-reflexão e vigilância perpétua” eram os traços fundamentais da Ilustração. Pensar o passado significou questionar-se sobre a lógica de um mundo preexistente, tido como natural. As Revoluções Americana e Francesa e o desenvolvimento da Ilustração em geral, contudo, mostraram que este mundo tradicional não iria existir para sempre, e que alguma coisa estava mudando. Nesse preciso momento, de desencantamento do mundo, era preciso repensar o que se deveria fazer com o passado. No mundo dominado pela religião, a História e a reflexão sobre ela não podem significar de fato uma questão. Entretanto, nesse mundo moderno, este mundo da “vigilância perpétua” as estruturas políticas já não poderiam simplesmente ser tidas como naturais.
Burke defendia a Monarquia por julgar ser esta a melhor forma de governo constituída historicamente. Rememorava as gerações passadas, e afirmava que o homem não podia fazer-se do nada. O “legado” da Revolução de 1688, este legado histórico da liberdade, precisaria ser mantido como uma obrigação pelas gerações futuras. Por sua vez, Thomas Paine defendia o presente como dimensão explicativa da história. Para ele, cada geração deve ter o poder de escolher os seus governantes. Isso porque cada geração está imersa em um contexto histórico-social muito específico, e, portanto, tem a obrigação de refazer os seus governos conforme o tempo em que habitam. A liberdade garantida pela Revolução Whig de 1688 era uma conquista notável em 1688; em 1789, porém, parecia representar o atraso, o absolutismo e o despotismo que combatera há cem anos. Em nome da razão e da história, o sistema representativo deve sempre prevalecer sobre um sistema de Monarquia hereditária.
Nesse sentido, a questão fundamental é sobre qual dimensão de tempo se de privilegiar para a construção de um modelo normativo de vida política: o passado ou o presente. Teria cada geração o direito de escolher os seus governantes, ou o homem não poderá construir um prédio sem suas estruturas mais fundamentais? Ora, é Paine quem resume, na supracitada epígrafe, melhor o debate: “quem deve decidir: os vivos ou os mortos?”. Em ambos os casos, a justificação do poder “natural” dos Reis parece, como no ingresso da modernidade, se desmanchado no ar.
Bibliografia:
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PAINE, Thomas. “Senso Comum”: In: Os pensadores (col. Os Pensadores). Ed. Abril, São Paulo.
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VINCENT, Bernard. Thomas Paine: o revolucionário da liberdade. São Paulo, Cia. Das Letras, 1989.
[1] Agradeço a Daiana Torres Lima pelo auxílio com a tradução dos textos em inglês para o português.
[2] E. P. Thompson, “As peculiaridades dos ingleses”, pg. 120. In: As peculiaridades dos ingleses e outros ensaios. Antônio Luigi Silva Negro & Sérgio Silva (orgs.) Campinas, Ed. UNICAMP, 2004.
[3] Darnton, Robert. Os dentes falsos de George Washington: um guia não convencional para o século XVIII.
[4] Darnton, Op.cit, pg. ....
[5] Porter, Roy, Enlightment.
[6] Thompson, E. P. “O inglês livre de nascimento...” In: A formação...
[7] Porter, Roy, pg. 2.
[8] Vincent, Bernard. Thomas Paine....
[9] Koselleck, Reinhart. Crítica e crise, pg. 34.
[10] Discursos aos eleitores de Bristol, Edmund Burke. In: “Os clássicos da política” (vol. 2.). São Paulo, Editora Ática, s/d.
[11] Thompson, pg. 85
[12] Paine era avesso aos academicismos e costumava dizer que não citava autores “porque penso”. Da mesma maneira, acusado de “imitar” Jonh Locke, retrucava afirmando “Nunca li Locke”. A bem da verdade, e sobre isso já nos chamou atenção J. G. A. Pocock, é difícil, senão impossível, precisar a importância do pensamento lockeano no século XVIII. Segundo Pocock, durante muito tempo, era senso comum afirmar que o pensamento do século XVIII dialogava a todo o tempo com Jonh Locke.
[13] Aqui, há uma inversão brilhante da argumentação de Hobbes. Para Hobbes, seguindo Koselleck, a subordinação do súdito ao Rei, é a marca do final das guerras civis. Para Paine, há o inverso. As guerras surgem por causa do Rei. Na verdade, o que se observa é o ingresso do pensamento político na modernidade.
[14] Paine assume de que, em uma fase inicial, todos os homens são iguais, “Sendo os homens originariamente iguais na ordem da criação, a igualdade só foi destruída por uma circunstância qualquer subseqüente”, O Senso Comum, op. Cit, pg. 55
[15] Rights of man..., pg. 112-113.
[16] Rights of man..., pg. 116.
[17] Laslett, Peter. “O Padrão de Autoridade e nossa herança política”. In: O mundo que nós perdemos. Lisboa, Cosmos, 1975, pg. 234.
Sinais da Civilização: a popularização do esporte no Brasil e na Inglaterra
No Brasil, é praticamente impossível encontrar um brasileiro que não seja capaz de se emocionar diante de um jogo da Seleção Brasileira em época de Copa do Mundo. Segundo Bourdieu, o futebol é retratado como uma esfera dissociada da realidade social, como um mundo à parte. A auto-representação da sociedade sobre si mesma dissocia a esfera do mundo do trabalho da esfera do lazer esportivo. De acordo com esta visão, no mundo do lazer, portanto, os conflitos presentes no mundo do trabalho se dissolveriam no ar. Em determinado momento tal percepção, aliada à presença maciça de negros e mulatos de sucesso no esporte torna o futebol um espaço perfeito para que umas gamas de intelectuais começassem a retratar o esporte como expressão-mor da nacionalidade “mestiça” brasileira. Constrói-se assim uma memória do esporte livre de tensões, que pretende suprimir os conflitos de raça em virtude da idéia de democracia racial, tão cara ao projeto freyreano. Tal idéia desenvolvida por intelectuais, reflete-se na produção de uma auto-imagem que retrata o brasileiro como possuidor de um talento inato para o jogo com os pés que decorreria sem dúvida “harmoniosa mistura racial que teria feito dos habitantes do país craques em potencial”[1].
Pode-se afirmar, porém, com algumas ressalvas, que a história de popularização do futebol no Brasil e na Inglaterra é própria dramatização dos conflitos entre grupos estabelecidos e grupos outsiders (marginais).[2] Na Inglaterra, a história da popularização do futebol é indissociável do processo de urbanização e de um processo que os historiadores sociais qualificaram como “o fazer-se da classe operária”. O surgimento do esporte moderno está evidentemente ligado à formação da sociedade moderna: uma sociedade regrada, que mede o tempo (“o séc. XIX inventou o minuto”, no dizer do historiador Alain Corbin), que representa os seres humanos como átomos sociais, destituídos de coletividade. Na Inglaterra, o mob-football (folk-football) existe ao menos desde o século XIV, ou pelo menos é combatido desde o século XIV. É notável, porém, o fato de que apenas no século XIX o jogo tenha sido sistematicamente minado, de um lado, pela repressão mais enfática; de outro pela crescente urbanização que acabava, naturalmente, impedindo a prática do jogo. Nesse sentido, será trazido para dentro das escolas mais renomadas de toda a Inglaterra (como Eton, Winchester, etc.), as chamadas public schools, e codificado para que seja, enfim, praticado pelos membros da alta aristocracia inglesa. Antes, um “indício de barbárie”, se sistematizado, e codificado, o jogo torna-se quase de imediato um “sinal de civilização”. Liév Tolstoi observa com argúcia que a grande questão do jogo não é a pura prática. O jogo desregrado não contribui de modo algum para o desenvolvimento do espírito capitalista de uma nação. Nesse sentido, é precisamente a definição da regra que faz com que o futebol ganhe um novo impulso. As elites inglesas concordam o com a visão de Tolstoi de que efetivamente o futebol pode ser usado de forma a disciplinar a classe operária; e, se antes, viam no como um mal a ser combatido, passam a incentivá-lo sistematicamente. Do lado da classe operária, há uma identificação clara e maciça com o antecessor do futebol, o mobfootball, que como observou Russel, acabou por servir de “raw material” (matéria bruta-prima) para o desenvolvimento do jogo como conhecemos hoje. Além disso, a reconstrução de rivalidades antigas e a produção de novas farão com que rapidamente a classe operária se apaixone pelo jogo. A aquisição do sábado, a redução da jornada de trabalho e uma melhoria da qualidade de vida da população operária inglesa[3] permitiram a rápida ascensão do futebol como o maior esporte de massas da Inglaterra. Em locais em que a classe operária se desenvolvia havia mais tempo para a prática do futebol e para a organização de equipes. A geografia do futebol se assemelhava quase que totalmente às zonas de industrialização inglesa: no Norte Industrial contra o Sul Aristocrático, aquele ganhava cada vez mais força graças à ascensão do profissionalismo. “Na balança de poder futebolística, pelo menos dentro de campo, parecia a balança de poder estar caminhando em direção às mãos da classe operária.”, diz Dave Russel. No Brasil, também, ao menos dentro de campo, a aristocracia do futebol perderia o poder.
No Brasil, o futebol desembarca como um esporte de elite, praticado por jovens da elite carioca que havia saído para estudar Europa afora. No início do século passado, a República e a Abolição haviam sido recém decretadas. A aristocracia carioca encontrava-se de sobremaneira abalada com a força dos acontecimentos; sem dúvida, o signo de distinção que outrora lhe era assegurada pela lei monárquica, que hierarquizava os indivíduos, havia sido suplantada pela idéia de República, que ao menos no plano formal, coloca todos os indivíduos sobre idêntico status da cidadania[4]. Nesse sentido, a aristocracia destituída de capital simbólico encontra, através do esporte, um meio vigoroso de restabelecer a dominação social. Cria-se, portanto, uma espécie de identidade sportman, que estabelece uma separação clara entre nós (brancos, homens, jovens, praticantes de esporte com os corpos definidos, membros da elite, conhecedores e praticantes da regra) e eles (as mulheres, a ralé, os negros, os pobres, que não conhecem a disciplina e a regra social). O futebol desembarca no Brasil como um signo da distinção, como efetivamente “um sinal da civilização”. Por um outro lado, muito em sintonia com o desenvolvimento do jogo que atraía cada vez mais espectadores, intelectuais, como Coelho Netto, enxergariam no futebol a possibilidade de redenção do povo e da raça brasileira, mestiça, o futebol seria capaz de disciplinar as classes populares Com o passar dos anos, entretanto, verifica-se um interesse cada vez maior da população local por aquele jogo “estrangeiro”. Pode-se especular, se quer compreender o desenvolvimento do esporte, que o futebol despertava nos grupos marginais o desejo de galgar tal capital simbólico, o que acabou implicando numa rápida difusão do futebol por toda a cidade. Ademais, o futebol permitia, dentro de campo, completas condições de igualdade e na medida em que cada vez mais os times representavam grupos (Vasco, os portugueses, o Flamengo, os negros, o Fluminense, elite) aumentava a identificação clara dos outsiders com o jogo difundindo ainda mais o esporte. Os negros, em especial, pareciam perceber no jogo um sentido profundo (Geertz, 1978) e sem dúvida vislumbravam no esporte a possibilidade de derrotar, ao menos simbolicamente, a elite aristocrática; bem como, ao jogarem em clubes da fábrica, uma melhoria real em termos de qualidade vida. A popularidade do Bangu, um clube associado à classe operária, por exemplo, é imediata. Havia, além disso, um grande medo de se jogar no campo do Bangu; quando os clubes aristocratas (Flamengo, Fluiminense) iam jogam por lá a derrota do Bangu significava, segundo Mário Filho, confusão. A “violência”, obviamente na visão de Mário Filho, da torcida de um clube como o Bangu nos faz lembrar times ingleses como o West Ham e o Millwall, de tradição operária, cujas torcidas são marcadamente viris. Nesse sentido, percebe-se que cada vez mais é muito menos um jogo de bola que está em jogo. São os conflitos sociais que se dramatizam diante duma platéia ensandecida. Para alem de um sentido dado por intelectuais ou por sportmans, o futebol parecia ganhar novos sentidos com o ingresso da classe mestiça, sobretudo para aqueles que o praticavam.
Há, evidentemente, pontos de contato e de distensão entre o desenvolvimento do futebol no Brasil e na Inglaterra. No Brasil, o problema racial atravessa como uma espécie de fio branco a história do desenvolvimento do nosso futebol. Clubes como o Grêmio apenas aceitaram negros em suas agremiações na década de 50! Conforme destacou Leite Lopes, “a popularização do futebol no Brasil está relacionada à apropriação deste esporte pelas diferentes classes e grupos sociais e isso não se dá independente da cor e da etnicidade” A exclusão deste grupo outsider se faz evidentemente marcante até pelo menos a Copa de 1958, quando finalmente o sucesso do selecionado brasileiro na Suécia fez transmutar o tal do complexo de vira-latas em valorização do cão puro-sangue e mestiço. O problema agora, conforme coloca Nélson Rodrigues se torna o seguinte dilema: “ser ou não ser Garrincha?” O futebol é apresentado nas crônicas de Nélson como aquele capaz de efetuar a redenção definitiva do povo brasileiro, símbolo de todas as nossas virtudes positivas. Entretanto, para se chegar a uma perspectiva de valorização dentro de campo da figura mestiça, foi percorrido um longo caminho de lutas que envolveu vários e vários Garrinchas que lutaram bravamente pela afirmação de que deveriam de fato possuir na sociedade brasileira, um lugar ao Sol. Tal processo de afirmação do negro e da invenção de um jogo mestiço é, sem dúvida, uma luta dos negros por um espaço na sociedade. Afirmar isso não significa negar o racismo na sociedade brasileira, ao contrário, retratá-lo para que ele seja um dia expurgado definitivamente do nosso país. Por seu turno, este problema permanece, com raras exceções, (como no caso dos Hooligans do Millwall que atiraram bananas no campo na década de 1960) ausente dos gramados ingleses pelo fato evidente de serem reduzidos os negros que habitam a Inglaterra. O futebol na Inglaterra sempre esteve ligado ao desenvolvimento da classe operária. As conquistas da classe operária são indissociáveis do desenvolvimento do futebol inglês, como se viu, entretanto, se isso é verdade, as perdas da classe operária também afetam diretamente o futebol inglês. Em tempos de neoliberalismo, a classe operária parece estar cada vez mais longe de seus clubes do coração, e times outrora tradicionais, como o Millwall amargam a terceira divisão. A Premier League que celebra o neoliberalismo em sua face mais amarga transforma os jogos em espetáculos para grupos de classe média alta, muda radicalmente os horários dos jogos, excluindo radicalmente um grupo que apoiou secularmente suas equipes em nome do dinheiro, dos melhores dos jogadores e da celebração dessa nova fase do capitalismo global.
Bibliografia
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Geertz, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1978.
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Leite Lopes, José Sérgio. Classe, cor e etnicidade na formação do futebol brasileiro. In: Culturas de Classe. Antonio Luigi Negro e Alexandre Fortes (Orgs.) Campinas, Editora da UNICAMP, 2004.
Hobsbawm, Eric. Mundos do Trabalho. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1989.
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Tolstoi, Liev. Ana Karenina. Rio de Janeiro, Abril Cultural, 1999.
[1] Pereira, Idem, pg. 14.
[2] José Sérgio Leite Lopes, op.cit, A palavra outsider, a meu ver, torna-se capaz de englobar grupos marginalizados não apenas pelo capital econômico, mas também pelo status social que possuem em diferentes temporalidades. Basta ver, como na Inglaterra, a proibição ao jogo feminino foi constante, enquanto no Brasil, a perseguição ao estigma da raça negra é flagrante até os dias atuais.
[3] Sobre os fatores que possibilitaram a melhoria da classe operária inglesa, a partir de 1870, ver Hobsbawm, pg. 281.
[4] Chama atenção para isso Ângela de Castro Gomes, em “Venturas e Desventuras de uma República de cidadãos”. In: Martha Abreu & Rachel Sohiet, Ensino de História.
No Brasil, é praticamente impossível encontrar um brasileiro que não seja capaz de se emocionar diante de um jogo da Seleção Brasileira em época de Copa do Mundo. Segundo Bourdieu, o futebol é retratado como uma esfera dissociada da realidade social, como um mundo à parte. A auto-representação da sociedade sobre si mesma dissocia a esfera do mundo do trabalho da esfera do lazer esportivo. De acordo com esta visão, no mundo do lazer, portanto, os conflitos presentes no mundo do trabalho se dissolveriam no ar. Em determinado momento tal percepção, aliada à presença maciça de negros e mulatos de sucesso no esporte torna o futebol um espaço perfeito para que umas gamas de intelectuais começassem a retratar o esporte como expressão-mor da nacionalidade “mestiça” brasileira. Constrói-se assim uma memória do esporte livre de tensões, que pretende suprimir os conflitos de raça em virtude da idéia de democracia racial, tão cara ao projeto freyreano. Tal idéia desenvolvida por intelectuais, reflete-se na produção de uma auto-imagem que retrata o brasileiro como possuidor de um talento inato para o jogo com os pés que decorreria sem dúvida “harmoniosa mistura racial que teria feito dos habitantes do país craques em potencial”[1].
Pode-se afirmar, porém, com algumas ressalvas, que a história de popularização do futebol no Brasil e na Inglaterra é própria dramatização dos conflitos entre grupos estabelecidos e grupos outsiders (marginais).[2] Na Inglaterra, a história da popularização do futebol é indissociável do processo de urbanização e de um processo que os historiadores sociais qualificaram como “o fazer-se da classe operária”. O surgimento do esporte moderno está evidentemente ligado à formação da sociedade moderna: uma sociedade regrada, que mede o tempo (“o séc. XIX inventou o minuto”, no dizer do historiador Alain Corbin), que representa os seres humanos como átomos sociais, destituídos de coletividade. Na Inglaterra, o mob-football (folk-football) existe ao menos desde o século XIV, ou pelo menos é combatido desde o século XIV. É notável, porém, o fato de que apenas no século XIX o jogo tenha sido sistematicamente minado, de um lado, pela repressão mais enfática; de outro pela crescente urbanização que acabava, naturalmente, impedindo a prática do jogo. Nesse sentido, será trazido para dentro das escolas mais renomadas de toda a Inglaterra (como Eton, Winchester, etc.), as chamadas public schools, e codificado para que seja, enfim, praticado pelos membros da alta aristocracia inglesa. Antes, um “indício de barbárie”, se sistematizado, e codificado, o jogo torna-se quase de imediato um “sinal de civilização”. Liév Tolstoi observa com argúcia que a grande questão do jogo não é a pura prática. O jogo desregrado não contribui de modo algum para o desenvolvimento do espírito capitalista de uma nação. Nesse sentido, é precisamente a definição da regra que faz com que o futebol ganhe um novo impulso. As elites inglesas concordam o com a visão de Tolstoi de que efetivamente o futebol pode ser usado de forma a disciplinar a classe operária; e, se antes, viam no como um mal a ser combatido, passam a incentivá-lo sistematicamente. Do lado da classe operária, há uma identificação clara e maciça com o antecessor do futebol, o mobfootball, que como observou Russel, acabou por servir de “raw material” (matéria bruta-prima) para o desenvolvimento do jogo como conhecemos hoje. Além disso, a reconstrução de rivalidades antigas e a produção de novas farão com que rapidamente a classe operária se apaixone pelo jogo. A aquisição do sábado, a redução da jornada de trabalho e uma melhoria da qualidade de vida da população operária inglesa[3] permitiram a rápida ascensão do futebol como o maior esporte de massas da Inglaterra. Em locais em que a classe operária se desenvolvia havia mais tempo para a prática do futebol e para a organização de equipes. A geografia do futebol se assemelhava quase que totalmente às zonas de industrialização inglesa: no Norte Industrial contra o Sul Aristocrático, aquele ganhava cada vez mais força graças à ascensão do profissionalismo. “Na balança de poder futebolística, pelo menos dentro de campo, parecia a balança de poder estar caminhando em direção às mãos da classe operária.”, diz Dave Russel. No Brasil, também, ao menos dentro de campo, a aristocracia do futebol perderia o poder.
No Brasil, o futebol desembarca como um esporte de elite, praticado por jovens da elite carioca que havia saído para estudar Europa afora. No início do século passado, a República e a Abolição haviam sido recém decretadas. A aristocracia carioca encontrava-se de sobremaneira abalada com a força dos acontecimentos; sem dúvida, o signo de distinção que outrora lhe era assegurada pela lei monárquica, que hierarquizava os indivíduos, havia sido suplantada pela idéia de República, que ao menos no plano formal, coloca todos os indivíduos sobre idêntico status da cidadania[4]. Nesse sentido, a aristocracia destituída de capital simbólico encontra, através do esporte, um meio vigoroso de restabelecer a dominação social. Cria-se, portanto, uma espécie de identidade sportman, que estabelece uma separação clara entre nós (brancos, homens, jovens, praticantes de esporte com os corpos definidos, membros da elite, conhecedores e praticantes da regra) e eles (as mulheres, a ralé, os negros, os pobres, que não conhecem a disciplina e a regra social). O futebol desembarca no Brasil como um signo da distinção, como efetivamente “um sinal da civilização”. Por um outro lado, muito em sintonia com o desenvolvimento do jogo que atraía cada vez mais espectadores, intelectuais, como Coelho Netto, enxergariam no futebol a possibilidade de redenção do povo e da raça brasileira, mestiça, o futebol seria capaz de disciplinar as classes populares Com o passar dos anos, entretanto, verifica-se um interesse cada vez maior da população local por aquele jogo “estrangeiro”. Pode-se especular, se quer compreender o desenvolvimento do esporte, que o futebol despertava nos grupos marginais o desejo de galgar tal capital simbólico, o que acabou implicando numa rápida difusão do futebol por toda a cidade. Ademais, o futebol permitia, dentro de campo, completas condições de igualdade e na medida em que cada vez mais os times representavam grupos (Vasco, os portugueses, o Flamengo, os negros, o Fluminense, elite) aumentava a identificação clara dos outsiders com o jogo difundindo ainda mais o esporte. Os negros, em especial, pareciam perceber no jogo um sentido profundo (Geertz, 1978) e sem dúvida vislumbravam no esporte a possibilidade de derrotar, ao menos simbolicamente, a elite aristocrática; bem como, ao jogarem em clubes da fábrica, uma melhoria real em termos de qualidade vida. A popularidade do Bangu, um clube associado à classe operária, por exemplo, é imediata. Havia, além disso, um grande medo de se jogar no campo do Bangu; quando os clubes aristocratas (Flamengo, Fluiminense) iam jogam por lá a derrota do Bangu significava, segundo Mário Filho, confusão. A “violência”, obviamente na visão de Mário Filho, da torcida de um clube como o Bangu nos faz lembrar times ingleses como o West Ham e o Millwall, de tradição operária, cujas torcidas são marcadamente viris. Nesse sentido, percebe-se que cada vez mais é muito menos um jogo de bola que está em jogo. São os conflitos sociais que se dramatizam diante duma platéia ensandecida. Para alem de um sentido dado por intelectuais ou por sportmans, o futebol parecia ganhar novos sentidos com o ingresso da classe mestiça, sobretudo para aqueles que o praticavam.
Há, evidentemente, pontos de contato e de distensão entre o desenvolvimento do futebol no Brasil e na Inglaterra. No Brasil, o problema racial atravessa como uma espécie de fio branco a história do desenvolvimento do nosso futebol. Clubes como o Grêmio apenas aceitaram negros em suas agremiações na década de 50! Conforme destacou Leite Lopes, “a popularização do futebol no Brasil está relacionada à apropriação deste esporte pelas diferentes classes e grupos sociais e isso não se dá independente da cor e da etnicidade” A exclusão deste grupo outsider se faz evidentemente marcante até pelo menos a Copa de 1958, quando finalmente o sucesso do selecionado brasileiro na Suécia fez transmutar o tal do complexo de vira-latas em valorização do cão puro-sangue e mestiço. O problema agora, conforme coloca Nélson Rodrigues se torna o seguinte dilema: “ser ou não ser Garrincha?” O futebol é apresentado nas crônicas de Nélson como aquele capaz de efetuar a redenção definitiva do povo brasileiro, símbolo de todas as nossas virtudes positivas. Entretanto, para se chegar a uma perspectiva de valorização dentro de campo da figura mestiça, foi percorrido um longo caminho de lutas que envolveu vários e vários Garrinchas que lutaram bravamente pela afirmação de que deveriam de fato possuir na sociedade brasileira, um lugar ao Sol. Tal processo de afirmação do negro e da invenção de um jogo mestiço é, sem dúvida, uma luta dos negros por um espaço na sociedade. Afirmar isso não significa negar o racismo na sociedade brasileira, ao contrário, retratá-lo para que ele seja um dia expurgado definitivamente do nosso país. Por seu turno, este problema permanece, com raras exceções, (como no caso dos Hooligans do Millwall que atiraram bananas no campo na década de 1960) ausente dos gramados ingleses pelo fato evidente de serem reduzidos os negros que habitam a Inglaterra. O futebol na Inglaterra sempre esteve ligado ao desenvolvimento da classe operária. As conquistas da classe operária são indissociáveis do desenvolvimento do futebol inglês, como se viu, entretanto, se isso é verdade, as perdas da classe operária também afetam diretamente o futebol inglês. Em tempos de neoliberalismo, a classe operária parece estar cada vez mais longe de seus clubes do coração, e times outrora tradicionais, como o Millwall amargam a terceira divisão. A Premier League que celebra o neoliberalismo em sua face mais amarga transforma os jogos em espetáculos para grupos de classe média alta, muda radicalmente os horários dos jogos, excluindo radicalmente um grupo que apoiou secularmente suas equipes em nome do dinheiro, dos melhores dos jogadores e da celebração dessa nova fase do capitalismo global.
Bibliografia
Bourdieu, Pierre. Como podemos ser esportivos? In: Questões de sociologia. Rio de Janeiro, 1980.
Geertz, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1978.
Gomes, Ângela de Castro. Venturas e desventuras de uma República de cidadãos. In: Martha Abreu (org.) Ensino de história: Conceitos, temas, metodologias. Rio de Janeiro, s/d
Leite Lopes, José Sérgio. Classe, cor e etnicidade na formação do futebol brasileiro. In: Culturas de Classe. Antonio Luigi Negro e Alexandre Fortes (Orgs.) Campinas, Editora da UNICAMP, 2004.
Hobsbawm, Eric. Mundos do Trabalho. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1989.
Pereira, Leonardo Affonso Miranda. Footbalmania: uma história social do futebol. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1999.
Rodrigues, Nelson. A pátria de chuteiras. São Paulo, Cia. Das Letras, 1994.
Tolstoi, Liev. Ana Karenina. Rio de Janeiro, Abril Cultural, 1999.
[1] Pereira, Idem, pg. 14.
[2] José Sérgio Leite Lopes, op.cit, A palavra outsider, a meu ver, torna-se capaz de englobar grupos marginalizados não apenas pelo capital econômico, mas também pelo status social que possuem em diferentes temporalidades. Basta ver, como na Inglaterra, a proibição ao jogo feminino foi constante, enquanto no Brasil, a perseguição ao estigma da raça negra é flagrante até os dias atuais.
[3] Sobre os fatores que possibilitaram a melhoria da classe operária inglesa, a partir de 1870, ver Hobsbawm, pg. 281.
[4] Chama atenção para isso Ângela de Castro Gomes, em “Venturas e Desventuras de uma República de cidadãos”. In: Martha Abreu & Rachel Sohiet, Ensino de História.
Resenha do Alvito
Chutes, bolas dribles e lágrimas: a antropologia do futebol no olhar antropológico de Nélson Rodrigues.
O texto de Arlei Sander Damo, “Futebol e estética” será orientado pelo olhar antropológico, a partir do qual procurará chamará atenção para algumas idéias de Gumbrecht, um famoso crítico literário alemão, porém sob um ponto de vista distinto. Damo objetivando compreender a razão da popularidade do futebol entre nós, irá reiterar ser demasiado importante a questão da estética. O estético, no entanto, não se refere a uma essência fixa e definida pelos verdadeiros torcedores, para Damo, a “rematada estética” deve ser percebida a partir da análise de três categorias que lhe são emprestadas da antropologia social: a noção de ritual disjuntivo, de pertencimento clubístico e jogo absorvente. Tomando como base o texto de Arlei Sander Damo, tentaremos averiguar como a estética do jogo bretão aparece em alguns textos do “antropólogo” Nelson Rodrigues.
O maior “antropólogo” brasileiro, Nelson Rodrigues, também observou a importância estética do futebol (enquanto um “jogo profundo”) e dos jogos disjuntivos em geral. Como Geertz, Nelson Rodrigues foi mestre em demonstrar como o futebol consegue dramatizar as tensões e paixões sociais da sociedade brasileira. “Pergunto: por que o futebol é tão amado? A meu ver o que nós procuramos nos clássicos e nas peladas é a poesia. A coisa pode soar falsa, mas insisto. E não só no futebol. Se vamos a um jogo de peteca, de bola de gude ou cuspe a distância é ainda na crença de sua possibilidade poética.” (Rodrigues e Filho, ???, s/d) A estética aqui aparece a um só tempo como presente essencialmente no conflito, no embate. O poético reside precisamente no senso “disjuntivo” que se configura tanto na literatura quanto no jogo profundo. É precisamente o sentido do inesperado, do embate que torna o futebol um “ritual disjuntivo”, capaz de mobilizar milhões no anseio de mudar o imutável. “A imprevisibilidade é um elemento centrais do espetáculo esportivo”, diz Damo. Nelson defende que o estético do futebol reside principalmente nesse sentido de alternância imprevisível que apenas os espetáculos esportivos são capazes de proporcionar à multidão.
Uma outra chave de compreensão da estética do futebol apontada por Damo é a idéia de “pertencimento clubístico”, que carrega consigo um caráter, de certa forma, mágico e sacralizado. Damo relembra Louis Dumont, via da Matta, quando afirma ser a escolha clubística momento fundamental na passagem de indivíduo à pessoa. Este “o transporte do indivíduo acima de si mesmo”, na famosa frase de Durkheim sobre a religião, ocorre a partir do momento em que se assume um clube de “coração”. Este momento épico da escolha será sempre lembrado como um momento fundamental na vida de qualquer pessoa. Fica gravado, com raras exceções, o momento em que se assume como “pertencendo a algum clube” Nelson Rodrigues qualificou tal momento de escolha do time de coração como anterior à escolha do próprio sexo, o que se faz mais verdade ainda nos dias de hoje quando ser homem ou mulher, é, afinal de contas, uma opção. Se Zygmunt Bauman ao analisar a passagem de uma modernidade sólida a uma “Modernidade Líquida” afirmou ser a transitoriedade entre as identidades uma das características fundamentais do atual estágio da sociedade, talvez, não tenha prestado à devida atenção ao fenômeno clubístico (2000, 193-230) O torcedor, diferente daquele que é religioso, não pode torcer por times distintos. É uma heresia total “ser Flamengo” para depois “ser Vasco”. A “modernidade líquida”, que tem como característica principal, a fluidez, o movimento, parece não ter atingido o torcedor, que não transita de um clube ao outra. Aliás, parafraseando Nelson Rodrigues, todo torcedor é torcedor desde vidas passadas. Ser torcedor significa crer em determinados valores comungados por uma comunidade maior, a do clube do futebol. Nesse sentido, ir a um estádio de futebol, defender o seu clube em um espaço de sociabildade como uma mesa de bar, significa em outras palavras expor as suas crenças, compartilhá-las publicamente. Há aqui uma analogia bastante interessante que se aproxima da proposta realizada por Émile Durkheim, em “As formas elementares...”, quando afirmou categoricamente que a religião, ao contrário da filosofia e das artes, são necessariamente coletivas. Diz: “as crenças só são ativas quando são compartilhadas” (pg. 502, 1989). Torcer, para um clube, nesse sentido, pode ajudar na construção de um senso de coletividade.
Clifford Geertz associou à estética do sentido da briga de galo na sociedade balinesa ao sentido estético que possui a literatura (ou a pintura) nas sociedades ocidentais. Para Geertz, a chave de entendimento da briga de galos, como uma espécie de jogo que dramatização (exibição) dos valores da sociedade de Bali, está na tentativa de apreensão social do significativo deste “jogo absorvente” (profundo) na própria lógica balinesa. De acordo com o olhar da hermenêutica geertziana, a uma profunda estética na briga de galos por esta ser capaz, tal qual a literatura, de “exibi-las [as paixões sociais, as tensões sociais] em meio à penas, ao sangue, às multidões e ao dinheiro” (Geertz, 1978, pg. 311). Quão “profunda” seja uma briga de galos, mais ela exibirá a beleza, a estética da sociedade balinesa, da mesma forma como Guérnica, Rei Lear ou Crime e Castigo, quadros e textos extremamente “profundos” (absorventes) e belos. Além disso, também para Nelson a dimensão estética do futebol reside não apenas na beleza de uma jogada plástica, mas no sentido e no significado que os torcedores atribuem ao jogo. Na supracitada epígrafe, a grã-fina de narinas de cadáver que não sabe quem é a bola (não compartilha dos códigos mais elementares do jogo), percebe, apesar do preconceito, o sentido mágico que emana de um jogo absorvente como o Fla-Flu. Também foi capaz de perceber a riqueza pela qual o futebol exprime os valores contidos em determinadas categorias presentes em dada sociedade tal qual literatura. “Os nossos debates e conclusões são um dado fundamental para sociólogos, historiadores, e políticos. Direi mesmo que se a mesa “Facit” existisse no tempo de Euclides da Cunha, este a teria preferido a Canudos. Repito- a nossa resenha ensina mais sobre o país do que Os Sertões no princípio do século.” Obviamente, a resenha semanal de Nelson, bem como o conjunto de sua obra, continuam nos ajudando a perceber muitos dilemas da sociedade brasileira, como a questão racial, os costumes conservadores, os valores, etc. Nesse sentido, como destacou Adriana Facina, para uma compreensão mais exata da obra de Nelson Rodrigues é preciso se esquivar de juízos de valores que o qualificam como o “gênio romancista” e “homem reacionário”. Uma visão antropológica que consiga escapar das tentações de qualificá-lo como um “santo ou um canalha” parece ser a melhor saída. O olhar antropológico da estética deve ser o mesmo na análise do futebol, pois só assim o compreenderemos não como revolucionário, ou conservador, mas como capaz de exprimir os valores de dada sociedade em meio “a chutes, bolas, dribles e lágrimas”...
Bauman, Zygmunt. Modernidade líquida. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2000.
Damo, Arlei Sander. Futebol e estética. Revista Perspectivas, s/d.
Durkheim, Émile. As formas elementares da vida religiosa. Rio de Janeiro, Martins Fontes, 1989.
Geertz, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1978.
Facina, Adriana. Santos e canalhas uma análise antropológica da obra de Nelson Rodrigues. 1. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004.
Fontes:
Rodrigues, Nelson & Filho, Mário. Fla-Flu: E as multidões despertaram. Rio de
Janeiro, s/d, s/ed.
O texto de Arlei Sander Damo, “Futebol e estética” será orientado pelo olhar antropológico, a partir do qual procurará chamará atenção para algumas idéias de Gumbrecht, um famoso crítico literário alemão, porém sob um ponto de vista distinto. Damo objetivando compreender a razão da popularidade do futebol entre nós, irá reiterar ser demasiado importante a questão da estética. O estético, no entanto, não se refere a uma essência fixa e definida pelos verdadeiros torcedores, para Damo, a “rematada estética” deve ser percebida a partir da análise de três categorias que lhe são emprestadas da antropologia social: a noção de ritual disjuntivo, de pertencimento clubístico e jogo absorvente. Tomando como base o texto de Arlei Sander Damo, tentaremos averiguar como a estética do jogo bretão aparece em alguns textos do “antropólogo” Nelson Rodrigues.
O maior “antropólogo” brasileiro, Nelson Rodrigues, também observou a importância estética do futebol (enquanto um “jogo profundo”) e dos jogos disjuntivos em geral. Como Geertz, Nelson Rodrigues foi mestre em demonstrar como o futebol consegue dramatizar as tensões e paixões sociais da sociedade brasileira. “Pergunto: por que o futebol é tão amado? A meu ver o que nós procuramos nos clássicos e nas peladas é a poesia. A coisa pode soar falsa, mas insisto. E não só no futebol. Se vamos a um jogo de peteca, de bola de gude ou cuspe a distância é ainda na crença de sua possibilidade poética.” (Rodrigues e Filho, ???, s/d) A estética aqui aparece a um só tempo como presente essencialmente no conflito, no embate. O poético reside precisamente no senso “disjuntivo” que se configura tanto na literatura quanto no jogo profundo. É precisamente o sentido do inesperado, do embate que torna o futebol um “ritual disjuntivo”, capaz de mobilizar milhões no anseio de mudar o imutável. “A imprevisibilidade é um elemento centrais do espetáculo esportivo”, diz Damo. Nelson defende que o estético do futebol reside principalmente nesse sentido de alternância imprevisível que apenas os espetáculos esportivos são capazes de proporcionar à multidão.
Uma outra chave de compreensão da estética do futebol apontada por Damo é a idéia de “pertencimento clubístico”, que carrega consigo um caráter, de certa forma, mágico e sacralizado. Damo relembra Louis Dumont, via da Matta, quando afirma ser a escolha clubística momento fundamental na passagem de indivíduo à pessoa. Este “o transporte do indivíduo acima de si mesmo”, na famosa frase de Durkheim sobre a religião, ocorre a partir do momento em que se assume um clube de “coração”. Este momento épico da escolha será sempre lembrado como um momento fundamental na vida de qualquer pessoa. Fica gravado, com raras exceções, o momento em que se assume como “pertencendo a algum clube” Nelson Rodrigues qualificou tal momento de escolha do time de coração como anterior à escolha do próprio sexo, o que se faz mais verdade ainda nos dias de hoje quando ser homem ou mulher, é, afinal de contas, uma opção. Se Zygmunt Bauman ao analisar a passagem de uma modernidade sólida a uma “Modernidade Líquida” afirmou ser a transitoriedade entre as identidades uma das características fundamentais do atual estágio da sociedade, talvez, não tenha prestado à devida atenção ao fenômeno clubístico (2000, 193-230) O torcedor, diferente daquele que é religioso, não pode torcer por times distintos. É uma heresia total “ser Flamengo” para depois “ser Vasco”. A “modernidade líquida”, que tem como característica principal, a fluidez, o movimento, parece não ter atingido o torcedor, que não transita de um clube ao outra. Aliás, parafraseando Nelson Rodrigues, todo torcedor é torcedor desde vidas passadas. Ser torcedor significa crer em determinados valores comungados por uma comunidade maior, a do clube do futebol. Nesse sentido, ir a um estádio de futebol, defender o seu clube em um espaço de sociabildade como uma mesa de bar, significa em outras palavras expor as suas crenças, compartilhá-las publicamente. Há aqui uma analogia bastante interessante que se aproxima da proposta realizada por Émile Durkheim, em “As formas elementares...”, quando afirmou categoricamente que a religião, ao contrário da filosofia e das artes, são necessariamente coletivas. Diz: “as crenças só são ativas quando são compartilhadas” (pg. 502, 1989). Torcer, para um clube, nesse sentido, pode ajudar na construção de um senso de coletividade.
Clifford Geertz associou à estética do sentido da briga de galo na sociedade balinesa ao sentido estético que possui a literatura (ou a pintura) nas sociedades ocidentais. Para Geertz, a chave de entendimento da briga de galos, como uma espécie de jogo que dramatização (exibição) dos valores da sociedade de Bali, está na tentativa de apreensão social do significativo deste “jogo absorvente” (profundo) na própria lógica balinesa. De acordo com o olhar da hermenêutica geertziana, a uma profunda estética na briga de galos por esta ser capaz, tal qual a literatura, de “exibi-las [as paixões sociais, as tensões sociais] em meio à penas, ao sangue, às multidões e ao dinheiro” (Geertz, 1978, pg. 311). Quão “profunda” seja uma briga de galos, mais ela exibirá a beleza, a estética da sociedade balinesa, da mesma forma como Guérnica, Rei Lear ou Crime e Castigo, quadros e textos extremamente “profundos” (absorventes) e belos. Além disso, também para Nelson a dimensão estética do futebol reside não apenas na beleza de uma jogada plástica, mas no sentido e no significado que os torcedores atribuem ao jogo. Na supracitada epígrafe, a grã-fina de narinas de cadáver que não sabe quem é a bola (não compartilha dos códigos mais elementares do jogo), percebe, apesar do preconceito, o sentido mágico que emana de um jogo absorvente como o Fla-Flu. Também foi capaz de perceber a riqueza pela qual o futebol exprime os valores contidos em determinadas categorias presentes em dada sociedade tal qual literatura. “Os nossos debates e conclusões são um dado fundamental para sociólogos, historiadores, e políticos. Direi mesmo que se a mesa “Facit” existisse no tempo de Euclides da Cunha, este a teria preferido a Canudos. Repito- a nossa resenha ensina mais sobre o país do que Os Sertões no princípio do século.” Obviamente, a resenha semanal de Nelson, bem como o conjunto de sua obra, continuam nos ajudando a perceber muitos dilemas da sociedade brasileira, como a questão racial, os costumes conservadores, os valores, etc. Nesse sentido, como destacou Adriana Facina, para uma compreensão mais exata da obra de Nelson Rodrigues é preciso se esquivar de juízos de valores que o qualificam como o “gênio romancista” e “homem reacionário”. Uma visão antropológica que consiga escapar das tentações de qualificá-lo como um “santo ou um canalha” parece ser a melhor saída. O olhar antropológico da estética deve ser o mesmo na análise do futebol, pois só assim o compreenderemos não como revolucionário, ou conservador, mas como capaz de exprimir os valores de dada sociedade em meio “a chutes, bolas, dribles e lágrimas”...
Bauman, Zygmunt. Modernidade líquida. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2000.
Damo, Arlei Sander. Futebol e estética. Revista Perspectivas, s/d.
Durkheim, Émile. As formas elementares da vida religiosa. Rio de Janeiro, Martins Fontes, 1989.
Geertz, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1978.
Facina, Adriana. Santos e canalhas uma análise antropológica da obra de Nelson Rodrigues. 1. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004.
Fontes:
Rodrigues, Nelson & Filho, Mário. Fla-Flu: E as multidões despertaram. Rio de
Janeiro, s/d, s/ed.
domingo, 31 de agosto de 2008
Dia da virada
Não vencemos, empatamos. Mas hoje há mais a se comemora do que a se lastimar. O surgimento de uma grande promessa do futebol brasileiro, Éverton, e a re-descoberta de um argentino, esquecido, que parece ser daqueles "donos-de-meio-campo" que só nossos hermanos sabem produzir, Rubens Sambueza. Há ainda, o sempre inquestionável Juan, e, finalmente, a volta de Léo Moura. O Flamengo dominou o jogo, pressionou, atacou muito mais o Fluminense do que foi atacado. Verdade: clássico é assim, vacilou, tomou. E o Bruno vacilou mais uma vez. Não importa: insisto, hoje, foi o dia da virada. Virada essa que começou na semana passada. Lendo hoje o Ana Karenina de Tolstoi, há uma cena extremamente comovente (analisada pelo húngaro Lukács), sobre as corridas de cavalo. Nela, a égua Frufru quebra a sua espinha dorsal. Quando Renato Augusto, Souza e Marcinho foram embora a "coluna vertebral" do "puro sangue" parecia ter sido quebrada. Sendo assim, os corneteiros de plantão, aliados à torcida arco-íris, declararam o abatimento total do puro-sangue rubro-negro. Éverton e Sambueza mostraram hoje que nossa coluna vertebral será reconstruída; e o Fla de uma vez por todas mostrou que não é cavalo paraguaio. Estamos na briga, podem anotar.
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